Etienne Vermeersch : Provençaalse gesprekken

Etienne Vermeersch’s ‘Provençaalse gesprekken’ was een van de meest inspirerende boeken dat ik sinds een tijd had gelezen. Niet dat ik het altijd eens was met meneer Vermeersch, maar de delen waar ik zijn mening niet deelde waren minstens net zo inspirerend als die waarover ik het volledig met hem eens was. Hij heeft mij dus vaak aan het denken gezet…

Dit is niet alleen mijn eerste post in het Nederlands, maar ook mijn langste tot nu toe. Veel tè lang, waarschijnlijk, maar beknoptheid is nooit mijn specialiteit geweest :-). Om de tekst iets leesbaarder te maken heb ik hem opgedeeld in zes secties. In de introductie en conclusie geef ik mijn algemene commentaar op het boek en een korte beschrijving van wat ik geleerd heb over de ideeën van meneer Vermeersch. Daarna, voor de echte liefhebbers, ga ik door het boek deel voor deel en geef mijn commentaar – soms in behoorlijk wat detail – op alles in de uitspraken van meneer Vermeersch dat ik bijzonder interessant vind of waarmee ik het bijzonder eens of oneens ben.

•••••••••••••••••••••••••••••

Introductie en conclusie

Het boek is gebaseerd op een vijf-daags ‘filosofisch verblijf’ in de Provence, waarbij Etienne Vermeersch iedere ochtend aan de 15 deelnemers een uiteenzetting gaf over een bepaalde thema, waarna er uitgebreid over werd gediscussiëerd. Het grootste deel van die discussies staan niet als zodanig in het boek, maar zijn geïntegreerd in de uiteenzettingen, die dan verder zijn uitgewerkt en van achtergrondinformatie voorzien om er een boek van te maken.

Wat wèl overblijft van de discussies is niet indrukwekkend: meestal een paar korte vragen die een heel breed gebied beslaan, waar je als antwoord bijna een boek over zou kunnen schrijven, die dan in een of twee alinea’s worden afgedaan, vaak met een grote ‘ach, ja…’-gehalte. M.a.w. de precisie en zorgvuldigheid van de uiteenzettingen van de heer Vermeersch staan in schril contrast met het oppervlakkige, ‘borrelpraatachtige’ karakter van de discussies – tenminste zoals zij in dit boek worden gepresenteerd. Bijvoorbeeld de discussie op de tweede dag gaat over de bevolkingsexplosie, de vergrijzing, en vragen zoals ‘leven wij te lang tegenwoordig?’ en ‘mag de overheid geboortebeperking opleggen?’. Nadat er net gepraat is over de noodzaak van hervorming van pensioenstelsels, krijgen wij de volgende gedachtenuitwisseling:

V5: Hervormen in deze is voor verkozen beleidsmakers onmogelijk, gezien het kortetermijndenken tot de volgende verkiezingen, dat alles overheerst. Zodra hij verkozen was, heeft ook president Hollande zijn verkiezingsbelofte ingeslikt en de pensioenleeftijd verlaagd, niet verhoogd.
V6: De uit de pan stijgende kosten van de ziekteverzekering zouden gevoelig kunnen dalen door al was het maar een deel van de grote misbruiken te bestrijden.
EV: Als dit mogelijk is zonder in een politiestaat terecht te komen. Daarnaast moeten [wij] achterdochtig zijn tegenover een systeem van privéverzekeringen, waarin enkel degenen die kunnen betalen verzekerd zijn. (p.101)

Ik ben het helemaal eens met zijn antwoord, maar een diepgaande analyse van het problematiek – of zelfs een serieuze poging om de vragen te beantwoorden – kan je dit niet echt noemen.

Het niveau van de vragen laat vaak veel te wensen over, en volgens mij moet Etienne Vermeersch af en toe heel veel geduld nodig hebben gehad. Hier, bijvoorbeeld:

Vraag 1 (V1): Was er al geen super-intelligentie, voorafgaand aan de ontwikkeling van de westerse wetenschap? Uit de bouwwerken van de Maya’s bijvoorbeeld blijkt dat zij een zeer goed ontwikkeld wiskundig inzicht hadden.
Etienne Vermeersch (EV): De Maya’s hadden goede vakmannen, maar de ongelooflijke precisie van de moderne instrumenten konden ze onmogelijk evenaren. Verwijzingen naar uitzonderlijke prestaties van vroegere beschavingen moeten we met veel scepticisme benaderen. (p.45)

In het boek staat: “Op expliciete vraag van deelnemers, worden namen van vraagstellers niet vermeld.” (p.45) Ik snap wel waarom!

Zelfs na de vragen van organisator Willy Weyns zal Vermeersch af en toe diep adem hebben moeten halen, vermoed ik, maar in dit geval geeft hij het perfecte antwoord:

WW: Als de erfenis van de romantiek gezien kan worden als een herwaardering van het niet-rationele in de mens, naast de ratio van de verlichting, hoe kan men dan de grens trekken tussen (a) enerzijds het verrijkende en (b) anderzijds het aberrante in alternatieve geneeswijzen of ook in alles dat aan de rede ontsnapt: het onnoembare, het onzegbare, het mysterieuze? Wat doet u met het scepticisme van Hume, die zelfs het principe van de inductie in twijfel trekt: ‘dat de zon totnogtoe elke ochtend opkomt, is geen bewijs dat dat morgen weer zal gebeuren’?
EV: Er is een verschil tussen het waarderen van het niet-rationele in de mens (bv. het waarderen van de schoonheid in de natuur; het belang hechten aan vriendschap en liefde) en het waarderen van niet-rationele methodes om kennis te verwerven. Die zijn en blijven waardeloos. Nooit heeft iemand er enige waarde van aangetoond. Het onnoembare en onzegbare is inderdaad onnoembaar en onzegbaar, daarom heeft het ook niets te maken met betrouwbare kennis. Het scepticisme van Hume dat de absolute betrouwbaarheid van inductie loochent, is in principe juist, maar de vooruitgang van betrouwbare kennis werkt niet op die manier […]. Absoluut zekere kennis is onmogelijk, maar ook niet nodig. We hebben methodes om heel betrouwbare kennis te bereiken. Soms zijn we nagenoeg zeker op basis van één experiment. De stelling van Lord Kelvin: ‘heavier than air machines will never fly ’ werd op één dag (17/12/1903) door de gebroeders Wright definitief onderuit gehaald. Veel inductie was daar niet voor nodig. (p.50)

In de bovenstaande vraag van Willy Weyns zien wij trouwens een klein maar duidelijk voorbeeld van iets dat veel vaker voorkomt in het boek: de tendens om een rijtje feiten of beweringen te ‘systematiseren’ d.m.v. letters of nummers, zoals (a) en (b) in dit geval, ook waar het helemaal niets toevoegt aan de duidelijkheid. Ik vermoed dat dit alleen de onbewuste ‘systematische’ gewoonte van een filosoof is, maar voor mij komt het een beetje over als een poging om ‘lekker wetenschappelijk’ te doen.

Wat ik een beetje vervelend vond was dat sommige vragen gewoon genegeerd werden. Deze, bijvoorbeeld:

V3: Is het zogenaamde ‘placebo-effect’ − mensen die genezen als ze een nepmiddel zonder actief bestanddeel toegediend krijgen − wetenschappelijk onderzocht en verklaarbaar? (p.48)

Ik denk dat ik het antwoord al weet, maar ik had graag dat van meneer Vermeersch gehoord. En als hij geen antwoord heeft gegeven, waarom is de vraag in het boek blijven staan?

Niet dat alle vragen en antwoorden zo nutteloos waren. Af en toe was er een intelligente vraag gevolgd door een interessant antwoord – en sommige van mijn citaten beneden komen uit de ‘discussies’ – maar over het algemeen hadden zij net zo goed de ‘discussies’ uit het boek weg kunnen laten.

Afgezien van bovenstaande kritiek op de ‘discussies’ vond ik dit een uitstekend en heel stimulerend boek. Dit was min of meer mijn eerste kennismaking met Etienne Vermeersch, en ik was onder de indruk van zijn intelligentie, scherp inzicht en kennis over een heel breed gebied. Ik heb een en ander van het boek geleerd, en andere dingen zijn voor mij duidelijker geworden. Ik vermoed dat als ik de gelegenheid zou krijgen om langdurig met Etienne Vermeersch te praten, dat wij het eens zouden zijn over de meeste dingen, maar omdat het toch veel interessanter is om verschillen van inzicht te exploreren dan gewoon je meningen door een expert te zien bevestigd, zal ik in dit stuk vooral concentreren op de punten waarmee ik het niet met hem eens ben.

Maar eerst een paar dingen die ik wèl heel goed kon waarderen. Zijn ‘overzichtschema van de wetenschappen’ bijvoorbeeld, waarin hij de verschillende onderwerpen van wetenschappelijke studie – eigenlijk de hele wereld dus – op een schaal van 0 tot 7 plaatst, en zijn discussie van de implicaties van positionering op deze schaal, vond ik bijzonder nuttig; meer daarover beneden.

Ook vond ik het heel goed dat hij steeds, op veel verschillende gebieden, een ‘gradualistische visie’ zoekt in plaats van alles-of-niets oplossingen. Ik heb al lang geleden ontdekt dat de wereld meestal grijs is, en zelden zwart of wit, maar ik moet vaak constateren dat dit bij een heel groot deel van de mensheid noch niet zo goed bekend is! Hij zoekt bijvoorbeeld een ‘gradualistisch’ ethisch statuut voor embryo en foetus, maar origineler lijkt mij zijn ‘gradualistisch’ beeld met verschillende gradaties (zelfs op een index schaal van 1 tot 0) van de kwaliteit en betrouwbaarheid van rationaliteit en informatie.

Veel minder nuttig vind ik zijn idee van twee soorten rationaliteit (“de k-rationaliteit, die we bij het kennen nastreven, en de d-rationaliteit, die betrekking heeft op het doen of handelen”), dat mij onnodig ingewikkeld lijkt. Hij maakt het allemaal nòg ingewikkelder door ook drie vormen ‘d-rationaliteit’ te willen onderscheiden, de ‘micro-‘, ‘macro-‘ en ‘mega-d-rationaliteit’ die betrekking hebben op de realisatie van onze ‘micro-‘, ‘macro-‘ en ‘megadoelstellingen’. Volgens mij is ‘rationaliteit’ een vorm van geestelijke discipline dat op veel verschillende gebieden kan worden ingezet, een verzameling goede mentale gewoontes om de valkuilen van de menselijke denkprocessen te omzeilen en tot een betrouwbaar resultaat te leiden. De specifieke wetenschappelijke methoden die bij het zoeken van nieuwe kennis worden gebruikt zijn inderdaad anders dan de denkprocessen die nodig zijn voor het ontwerpen van een machine, het veroordelen van een misdadiger, het winnen van een oorlog of het besturen van een land, maar de achterliggende rationaliteit lijkt mij niet voldoende anders in al deze gevallen om over meerdere soorten rationaliteit te kunnen spreken.

Als wij op het gebied van de ethiek, de politiek an de economie aankomen, ben ik minder enthusiast. Etienne Vermeersch durft zijn handen vuil te maken aan de politiek, en is ongetwijfeld veel beter daarvoor geschikt dan ik ooit zou zijn. Iedereen die dat doet moet de juiste balans zien te vinden tussen realisme en idealisme, tussen het accepteren van de huidige realiteit en zeggen hoe de wereld zou moeten zijn, en voor mijn smaak is hij soms een beetje te voorzichtig, traditioneel en conservatief. Hij hecht vaak teveel waarde aan wat maatschappelijke geaccepteerd is, en heeft te veel respect voor wat wordt algemeen aanvaard – voor de status quo dus. Hij zegt zelf dat de ‘socio-economische organisatie’ van een maatschappij (inclusief het eigendomsrecht) een menselijk produkt is en dus vatbaar voor verandering, maar volgens mij vergeet hij dat af en toe. In dit boek zie ik een algemeen tendens om te beschrijven hoe de wereld nu functioneert i.p.v. te zeggen hoe het beter zou kunnen.

Op het gebied van de ethiek zegt hij Hume te volgen in zijn totale scheiding van feiten en normen, en verzekert ons dat een objectieve moraal niet bestaat. Maar later lijkt hij toch misschien te geloven in een theoretische ‘categorische imperatief’ die in een ideale maatschappij zou kunnen bestaan.

Als hij praat over de politiek beperkt Vermeersch zich te veel naar de situatie in België 2012, een moderne democratie dus, en heeft hij voor mijn smaak veel te veel vertrouwen in de ‘megadoelen’ die centraal – door de regering of ‘de maatschappij’ – bepaald zijn. Hij schrijft een soort ethische objectiviteit toe aan wetten die gemaakt zijn door een democratisch gekozen regering, of aan normen en waarden die maatschappelijk breed geaccepteerd zijn. M.a.w. de standaard burgerlijke houding van ‘wij hebben met ons allen besloten…’! Hij heeft te weinig aandacht voor het feit dat – zelfs in een moderne democratie – wetten en maatschappelijke normen vaak de resultaat zijn van traditionele, religieus-geïnspireerde of anderszins irrationele overwegingen, en kunnen in conflict staan met een meer rationele benadering die betere resultaten zou opleveren.

Door zijn overdreven respect voor de status quo heeft hij ook te veel aandacht voor ‘gevoelens en attitudes’. Bijvoorbeeld wil hij zijn ethisch statuut van het embryo niet op rationele criteria baseren maar op de emotionele gevoelens en aangeleerde culturele attitudes van ‘een groot deel’ van de maatschappij. Hij keurt de ‘partijdige’ houding van de gemiddelde mens goed, of het nou gaat over het redden van je eigen verzuipende kind voor dat van je buurman, of het principe ‘eigen volk eerst’ (al distantieert hij zichzelf van het gebruik dat van die uitdrukking wordt gemaakt door het Vlaams Blok), vooral omdat het algemeen aanvaard wordt. Hij erkent de sterkte van het ‘natiegevoel’ bij de overgrote meerderheid van de mensen, en blijkt dit in grote mate ook te accepteren – iets te veel, wat mij betreft.

Hetzelfde geldt voor zijn ideeën over ‘de multiculturele samenleving’. Hij beschrijft de gedachte dat verschillende culturen naast elkaar kunnen bestaan in dezelfde gemeenschap als “vrij utopisch”, terwijl ik zou eerder zeggen dat de meeste (en zeker de interessantste) samenlevingen altijd multicultureel zijn geweest. Hij verwacht dat Turkse of Marokkaanse jongeren die in Antwerpen geboren en getogen zijn hun ‘roots’ helemaal vergeten en zich voor 100% als Vlaming identificeren – nou dat is meer wat ik “vrij utopisch” zou noemen!

De ideeën van Vermeersch waar ik het minst mee eens kan zijn komen op de vijde dag, in de sectie over vrije wil en determinisme. Hij heeft een theorie die ik nogal merkwaardig vind, dat hoe vrij iemand is hangt af van hoever hij in staat is om rationeel te denken en te handelen, en dus dat vrijheid van geestelijk vermogen afhangt. Daarover (veel) meer beneden…

En nog één laatste algemene opmerking voordat ik tot het detailniveau afzak. Hoewel hij er niet zo veel over zegt, is het duidelijk dat de homeopathie een speciaal interessegebied is van Vermeersch, en dat hij precies weet wat hij ervan vindt:

Dank zij natuurkunde, scheikunde en fysiologie weten we bijvoorbeeld dat de werkzaamheid van homeopathische middelen nihil is. (p.41)

De bovenvermelde problemen bij de interactie tussen wetenschap en democratie vinden we al op vrij elementaire vlakken. Zo kan men met een betrouwbaarheid van k-rationaliteit 1 aantonen dat homeopathische middelen geen werking kunnen hebben als geneesmiddel. Toch zijn er parlementen die wetten gestemd hebben om de uitoefening van dit type behandeling toelaatbaar te maken. Op dezelfde manier zou je met een democratische meerderheid de gravitatiewet van Newton kunnen afschaffen. (p.117)

Ik zal nu door het boek gaan, dag voor dag, en mijn commentaar geven – soms in behoorlijk wat detail – op alles in de uitspraken van meneer Vermeersch dat ik bijzonder interessant vind of waarmee ik het bijzonder eens of oneens ben…

N.B. Al de uiteenzettingen van Etienne Vermeersch in het boek zijn systematisch opgedeeld in genummerde en geletterde secties, sub-secties, sub-sub-secties en alinea’s, maar om de leesbaarheid te verbeteren heb ik die nummers en letters meestal weggelaten uit mijn citaten.

top

•••••••••••••••••••••••••••••

Eerste dag – Positivisme en grenzen aan de wetenschappelijke kennis

Eerst een vraag en antwoord die als een goede introductie dienen tot de algemene filosofische houding van Vermeersch:

Willy Weyns: Etienne Vermeersch wordt vaak filosofisch getypeerd als ‘positivist’, iemand die het grootste vertrouwen heeft in wetenschappelijke kennis. Zelf zegt hij bijvoorbeeld “ons beeld van de werkelijkheid benadert de werkelijkheid steeds meer en meer; over de structuur van de werkelijkheid heb ik geen fundamentele vragen meer” (Knack, 29-6-2011).
Anderen schatten de verworvenheden en mogelijkheden van de wetenschappen beperkter in. […]
Nog anderen waarschuwen voor het gevaar dat ook positivisme kan overhellen naar een soort dogmatisch geloof, een soort blind vooruitgangsoptimisme. Wetenschappers leggen zelden de nadruk op de enormiteit van onze onwetendheid. Kritische zelfreflectie is nochtans een opgave bij uitstek van de verlichting… (p.15)
Etienne Vermeersch: Wanneer ik ooit gezegd heb dat ik in verband met de structuur van de werkelijkheid ‘geen fundamentele vragen’ heb, bedoelde ik daar het volgende mee. Uit de geschiedenis van de wetenschappen tot op heden meen ik te mogen afleiden dat de totaliteit van alles wat we kunnen waarnemen − rechtstreeks via onze zintuigen of onrechtstreeks via apparatuur − voortkomt uit een samenhangend geheel dat we het universum of heelal noemen. Dat heelal bestaat uit materie en energie, die met elkaar verbonden zijn […] De bovenvermelde uitspraak (‘geen fundamentele vragen’) drukt mijn overtuiging uit dat alles wat er te kennen valt, het resultaat is van samenstellingen en interacties van massa-energie binnen die ruimte. Kortom, er zijn geen fenomenen of krachten die niets met deze componenten van het universum te maken hebben. Er is dus niet zoiets als een afzonderlijk gegeven dat je nodig zou hebben om ‘het leven’ te verklaren of om begrijpelijk te maken hoe ‘geest’, ‘bewustzijn’, ‘ziel’, enz. kunnen bestaan. Dat betekent helemaal niet dat ik de mateloze omvang van onze onwetendheid zou ontkennen betreffende een groot gedeelte van wat er binnen dat universum gebeurt. […] Wel ga ik uit van het postulaat dat verdere ontwikkeling van onze kennis te danken zal zijn aan het uitbreiden van onze waarnemingen en het veralgemenen van de theorieën daarover. De verwijzing naar een instantie buiten dit universum, bijvoorbeeld een ‘god’ of meerdere goden of bovennatuurlijke krachten, zal onze kennis niet uitbreiden of betrouwbaarder maken. (p.16)

Vermeersch geeft nu een goede uitleg van de wetenschappelijke methode en het Logisch Positivisme, inclusief hun beperkingen. Hij legt uit dat volgens de informatietheorie van Claude Shannon, de meeste communicatiekanalen onderhevig zijn aan ruis (noise), wat tot gevolg heeft dat een bericht min of meer gestoord bij de ontvanger toekomt, en door deze principe toe te passen ontwikkelt hij een gradualistisch beeld van de kwaliteit van informatie. Het eindresultaat is dat hij, een behoorlijk analytisch en wetenschappelijk ingestelde denker, toch in staat is om iets aardigs te zeggen over Heidegger, wiens ideeën wel voor de gemiddelde logisch positivist ongeveer de ultime onzin moeten vertegenwoordigen:

Bij nader toezien suggereert deze aanpak dat de visie van de Logisch Empiristen, die een scherp onderscheid maken tussen (volkomen) zinvolle uitspraken (= informatie) en volkomen zinledige, simplistisch is. Storingen vindt men immers niet alleen in technische communicatiekanalen; de voorbeelden hierboven tonen aan dat die zich ook op het vlak van de gewone taal voordoen. Naast de nagenoeg storingvrije taal van wiskunde en theoretische natuurkunde, staat niet alleen de pure ruis van wartaal: er zijn heel wat tussenstadia mogelijk. Als Heidegger zegt ‘das Nichts nichtet’ is dat voor de Logisch Positivist louter onzinnige metafysica, terwijl ik rekening houd met de mogelijkheid dat dit een ‘gestoord’ bericht is, waarin ik, steunend op de context, toch enige informatie kan vinden. Ook in dit belangrijke opzicht wijkt mijn zienswijze dus af van de Logisch Positivisten. (p.24)

Hij vindt het bredere begrip rationeel denken nuttiger dan het begrip wetenschappelijk denken:

Rekening houdend met deze uiteenlopende eisen die men in meerdere of mindere mate aan betrouwbare kennis kan stellen, lijkt het beter, bij het zoeken naar criteria voor behoorlijk denken betreffende een brede waaier van problemen, het niet zozeer over wetenschappelijk denken, maar over rationeel denken te hebben. (p.26)

Nu doet hij iets dat volgens mij origineel is, althans ik ben het nooit eerder tegengekomen. Hij beschrijft namelijk twee soorten rationaliteit, die ongeveer overeenkomen met wat je zou kunnen noemen de twee ‘taken’ of ‘doelen’ van de filosofie:

Rationaliteit heeft in essentie twee betekenissen. Er is de k-rationaliteit, die we bij het kennen nastreven, en de d-rationaliteit, die betrekking heeft op het doen of handelen. In de eerste vorm vraagt men: ‘Hoe verwerf ik betrouwbare kennis?’ De tweede betreft de vraag: ‘Hoe handel ik rationeel (efficiënt), in functie van mijn doelstellingen?’ Die vorm van rationaliteit behandelen we als we het over ethiek zullen hebben. (p.26)

Zoals Bertrand Russell zei:

Philosophy, throughout its history, has consisted of two parts inharmoniously blended: on the one hand a theory as to the nature of the world, on the other an ethical or political doctrine as to the best way of living. (Bertrand Russell, A History of Western Philosophy p.834,8)

Je zou misschien ook kunnen praten over de metafysica en de ethiek, in de breedste zin van die woorden, of over ‘pure’ en ‘toegepaste’ filosofie, en het is duidelijk dat de ‘twee soorten rationaliteit’ van Vermeersch hiermee ongeveer overeenkomen. Maar is het nuttig om twee soorten rationaliteit voor te stellen? Waarom niet gewoon rationaliteit die voor twee verchillende doeleinden wordt gebruikt?

Nu doet hij iets heel opmerkelijks: door verschillende gradaties van betrouwbaarheid in ‘k-rationaliteit’ te erkennen, creëert hij de mogelijkheid om beweringen in een wetenschappelijke, rationele discussie een plaats te geven die niet helemaal (of zelfs helemaal niet!) voldoen aan de normale wetenschappelijke, rationele eisen om serieus genomen te worden. M.a.w., wij hebben hier te maken met iemand die zó wetenschappelijk te werk gaat dat het hem zelfs lukt om het onwetenschappelijk een plaats in de wetenschap te geven! Of anders om: hij wil de wetenschap flexibel genoeg maken om zaken te bevatten die er traditioneel niet in zouden passen. Hiermee maakt hij het niet alleen makkelijker om de minder precieze menswetenschappen op een rationele wijze te benaderen, maar neemt hij volgens mij ook een stap weg van de ‘harde’ rationaliteit van de logische positivisten en van de analytische filosofen in het algemeen, in de richting van de ‘continentale school’ (en alweer lukt het hem om iets aardigs te zeggen over Heidegger!):

Hierboven zagen we dat de ‘wetenschappelijke methode’ aan uiteenlopende beperkingen onderhevig kan zijn. Daarom lijkt het zinvol diverse types van k-rationaliteit te onderscheiden. In die gevallen waarin we het ‘volmaakte’ type van wetenschap kunnen bereiken of dicht benaderen (nauwkeurige waarnemingen, exacte taal, streng gecontroleerde wetten en theorieën) spreken we van k-rationaliteit 1 (index 1). Bij een totale afwezigheid van de bovenvermelde criteria hebben we k-rationaliteit 0 (index 0). Tussen die extremen kunnen we echter gradaties invoeren die aanduiden in welke mate de waarneming te betrouwen valt, in hoeverre de taal min of meer duidelijk is en de wetten en theorieën de toets van de controle weerstaan. Een minimale voorwaarde lijkt in elk geval dat we geen contradicties aanvaarden. In bepaalde gebieden van de biologie kunnen we k-rationaliteit 0,9 of 0,8 aanvaarden en bij sommige menswetenschappen k-rationaliteit 0,7 of 0,6. Vanzelfsprekend ligt het niet voor de hand welke indices we in specifieke gevallen kunnen toepassen. Het belangrijkste is dat men inziet dat betrouwbare kennis niet een alles-of-niets karakter heeft. Wanneer Heidegger zegt dat het westerse denken gekenmerkt is door een ‘Seinsvergessenheit’ (‘men is het “zijn” vergeten’) dan kan ik daarin, vanwege de intrinsieke vaagheid, geen hoge vorm van rationaliteit zien maar, in tegenstelling tot de mensen van de Wiener Kreis, zou ik misschien, na verder onderzoek, een index 3 of 4 toekennen. (p.26)

Van deze schema trekt hij een interessante conclusie:

Heel belangrijk is nu de volgende stelling die ik in dit verband formuleer. In de mate waarin het denken of de kennisverwerving k-rationaliteit 1 benadert, in dezelfde mate zal de betrouwbaarheid toenemen, maar de omvang van het bereikbare kennisdomein zal afnemen; in de mate waarin men zich van index 1 verwijdert, zal men over bredere gebieden kennis kunnen verwerven, maar die kennis zal ook minder betrouwbaar worden.
Deze stelling laat toe ten opzichte van de kennistypes die men al dan niet wil aanvaarden een niet-dogmatische houding in te nemen. Sommige mensen willen zich alleen tevredenstellen met heel betrouwbare kennis, maar die moeten dan wel vrij grote gebieden van menswetenschappen en wijsbegeerte links laten liggen. Dat heeft het nadeel dat men uitspraken daarover volledig overlaat aan fantasten die doorgaans weinig verder geraken dan k-rationaliteit 0. Wie dat wil vermijden, wie toch een minimale vorm van strengheid op die gebieden nastreeft, heeft dus een goed argument om dit pad te volgen maar moet wel blijven beseffen dat de resultaten minder betrouwbaar zullen zijn. De spanning tussen die twee mogelijkheden biedt aan elkeen de nodige ruimte om, zonder onredelijk te worden, een eigen positie in te nemen. (p.27)

Hij geeft nu een ‘overzichtschema van de wetenschappen’, een ‘ladderschema’ van de verschillende onderwerpen van wetenschappelijke studie, dat gaat van 0 (logico-mathematische structuren: niet waarneembare constructies van de menselijke geest), via elementaire deeltjes, atomen, moleculen, cellen, meercellige organismen en groepen van meercelligen, tot 7 (producten van meercelligen of van groepen; vooral culturele producten). Niveaus 1 t/m 6 vertegenwoordigen ‘de wereld van de waarneembare natuur’, terwijl niveaus 0 en 7 vallen daarbuiten. In een serie van zeven thesen laat hij zien hoe verschillende eigenschappen (b.v. noodzakelijk/contingent) overeenkomen met de verschillende niveaus van het schema, en toont hij aan dat dit schema nuttig kan zijn, en zelfs veel nuttiger dan verschillende alternatieve manieren om de wetenschappen in categoriën in te delen. Ik vind het een beetje raar dat hij de logico-mathematische structuren op niveau 0 “niet waarneembare constructies van de menselijke geest” noemt. Ik vind hun positie op 0 correct, en ben het ook eens over hun positionering aan het extreem noodzakelijk eind van de noodzakelijk/contingent schaal, maar als zij “constructies van de menselijke geest” waren dan zouden zij op niveau 7 horen, zou je denken. Er zijn wel argumenten te vinden voor het standpunt dat zij wèl ‘alleen maar’ constructies van de menselijke geest zijn, maar dit lijkt mij niet het standpunt van Vermeersch, en ik ben heel benieuwd wat hij er precies van vindt. Voor de rest lijkt mij dit een heel nuttig schema, dat ik zal kunnen gebruiken. Vooral het groot en heel significant verschil tussen niveaus 0 t/m 6 en niveau 7 lijkt mij bijzonder belangrijk.

Wat mij betreft gaat hij in zijn laatste these (2.2.7. Wetenschap en waarden) toch een heel klein beetje de mist in, wanneer hij probeert aan te tonen dat ‘waarden’ een noodzakelijke en zelfs een onvermijdelijke onderdeel van de menswetenschappen vormen. Hij heeft al aangetoond dat contingentie toeneemt naarmate men in het ‘ladderschema’ stijgt, en hij gaat als volgt door:

Onze planeet met zijn geologische en biologische evolutie is een contingent gegeven. […] Maar dat geldt in een nog veel sterkere mate voor de mens en zijn cultuur (niveau 5,6,7): deze mensen, deze maatschappijen, deze culturen, konden niet-bestaan, konden ook geheel anders bestaan. Meer nog dan geologie en biologie zijn de menswetenschappen dus gericht op een object dat niet noodzakelijk is zoals het is. Daar komt echter nog bij dat het hier kennis betreft van de mens over zichzelf. Wetenschap over de mens en zijn mogelijkheden − die men uit inzichten over de voorgaande niveaus kan afleiden − resulteert onvermijdelijk in het besef dat dit object, deze mens, deze maatschappij, deze cultuur, anders konden zijn. Zo ontstaat de vraag of op dit niveau ‘wetenschap als kennis van de feiten’ wel de voorkeur verdient boven de ‘kennis van het mogelijke’.
Deze vraag impliceert onmiddellijk een tweede: is op dit terrein een waarderende benadering van het object niet onvermijdelijk? (p.42)

Dit leidt hem zich zelfs af te vragen of de mens een legitiem onderzoeksobject is:

Het is een oude droom van de mensheid de wereld zoals die is te leren kennen en te verklaren. Basiswetenschap beantwoordt dus aan een diepe menselijke behoefte. […]
In dat opzicht is er een solide fundering voor het bestuderen van het feitelijke. Maar is deze bedenking wel volledig toepasselijk op de wetenschap van het meest contingente, de mens, de menselijke maatschappij, de cultuur? De mens is volgens Pindarus ‘de droom van een schaduw’; volgens Shakespeare is zijn bestaan ‘a tale told by an idiot… signifying nothing’, volgens Sartre is hij ‘une passion inutile’. Is de mens dan wel een legitiem onderzoeksobject? (p.42)

Hij gaat door om te zeggen dat het nuttiger is om onwenselijke situaties te veranderen dan ze te bestuderen. Ik moest denken aan die uitspraak van Karl Marx, ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen.’:

Kennis leidt veelal tot macht: het vermogen om wat bestaat te veranderen. De wetenschapper is echter geen robot maar een mens, en bij zijn onderzoek wordt hij vaak geconfronteerd met feiten die hij als mens onaanvaardbaar vindt want in strijd met zijn waardeschaal.
Is het een zinvol project om slavernij, onderdrukking […] te bestuderen als louter feiten? […] Is het niet veel zinvoller en overigens soms eenvoudiger een bestaande toestand te veranderen dan die uitputtend te beschrijven? Het is toch beter dat de pokken zijn uitgeroeid dan dat wij uitvoerige beschrijvingen hebben van de ravages die de ziekte kan aanrichten? (p.43)
Introductie van waarden bij de studie van het menselijke lijkt dus onvermijdelijk. Het actueel aanwezige is niet noodzakelijk beter dan het mogelijke en dus kan de studie van wat gewenst is en van de middelen om dat tot stand te brengen, te verkiezen zijn boven die van de feiten.
Deze gedachte kan er ons toe brengen toch één bijzondere karakteristiek van de menswetenschappen voor te stellen: het zijn wetenschappen waarin de feiten niet noodzakelijk ‘eerbiedwaardiger zijn dan een Lord Mayor’, waarin studie van alternatieven voor die feiten soms de voorkeur geniet. (p.44)

Al ben ik het misschien eens met Karl Marx dat het uiteindelijk nuttiger is de wereld te veranderen dan haar te interpreteren, toch vind ik het heel belangrijk om de twee dingen uit elkaar te houden, en de wereld eerst goed te begrijpen voordat je probeert haar te veranderen. Volgens mij heeft Marx dat jammer genoeg juist niet gedaan, en zijn bepaalde gebreken in zijn theorien in zekere mate verantwoordelijk voor het falen van het ‘communistische experiment’ – maar dat even terzijde. Ik vind dat Vermeersch hier gevaarlijk bezig is, om in een gesprek over ‘k-rationaliteit’ en pure wetenschap dingen erbij te halen die eerder bij ethiek, politiek of toegepaste wetenschap horen. Zijn conclusie lijkt deze mening te ondersteunen:

Maar deze essentiële rol van de waarden in alles wat de mens betreft, confronteert ons met een nieuw probleem. De waarden op grond waarvan wij onze keuzen maken, behoren zelf tot het domein van het meest contingente. Zo kunnen sommigen zeggen dat wij de Afrikaanse clitoridectomie afwijzen op grond van een ‘toevallig’ blank etnocentrisme.
Zonder een solide, verdedigbare waardetheorie lijkt het fundament zelf van de menswetenschappen de mist in te gaan. (p.44)

Ik ben het 100% met hem eens dat een solide ‘waardetheorie’ essentiëel is voordat men probeert de mens of de maatschappij te veranderen, maar ik geloof niet dat waarden, tenminste in theorie, een onvermijdelijk onderdeel vormen van de menswetenschappen, of dat deze noodzakelijkerwijze ‘de mist in gaan’ zonder een waardetheorie. Volgens mij kan een wetenschapper niet onpartijdig te werk gaan – en dus niet goed werken – als hij zijn persoonlijke waarden erbij trekt. Het zal zeker moeilijker zijn om ‘waardevrij’ in de menswetenschappen te werken dan bijvoorbeeld wanneer men inorganische chemische reacties onderzoekt, maar toch lijkt het mij wenselijk om het zo veel mogelijk als ideaal te hanteren. In de menswetenschappen, net als elders, is onpartijdig en onbevooroordeeld onderzoek nodig om betrouwbare kennis te verwerven, en zonder betrouwbare kennis zijn pogingen om de wereld te verbeteren gedoemd tot mislukken…
top

•••••••••••••••••••••••••••••

Tweede dag – Feiten en waarden, ethiek, bio-ethiek

Vermeersch gelooft in een qualitatief verschil tussen feiten en waarden, en vindt dat er zoiets als een objectief moraal niet bestaat:

David Hume (1711-1776) is inderdaad de filosoof die op de meest markante wijze betoogd heeft dat er een wezenlijk verschil bestaat tussen feiten en normen (is-ought, Sein-Sollen); tussen datgene waarvan we kunnen zeggen dat het is (bestaat) en datgene waarvan we vinden dat het moet bestaan of zou moeten bestaan; of nog tussen ‘wat kunnen we weten ?’ en ‘wat moeten we doen ?’.
Verre voorlopers van deze gedachtegang (hoewel minder grondig doordacht) waren een aantal sofisten (vooral vijfde – vierde eeuw v.o.t). Zij vonden dat de normen verschilden van individu tot individu en van maatschappij tot maatschappij en geen karakter van algemeen geldende ‘feiten’ hadden. Zij waren dus ‘ethisch relativisten’.
Plato (428-348 v.o.t.) stelde hiertegenover, in navolging van Socrates (vijfde eeuw v.o.t.), dat ‘het goede’ werkelijk bestond; dat ethische waarden wel degelijk een objectief karakter hadden. Zoals er voor de wiskundige objecten (driehoeken, cirkels) een volmaakte vorm bestond in de Vormenwereld, zo was er een ‘ideale’ vorm als model voor de materiële objecten en ook een volmaakte vorm voor de goede mens en de goede maatschappij. Wie aan het bestaan van die Vormenwereld geloof hecht, heeft natuurlijk een basis om in de kenbaarheid van waarden te geloven.
In het Christendom werden de ideale vormen aan God toegeschreven: waarden en normen vloeiden vanzelf uit zijn wezen of uit zijn volmaakte raadsbesluiten voort.
Het is dus niet te verwonderen dat men eeuwenlang in het Westen in het objectieve bestaan van waarden geloofd heeft, in die mate zelfs dat Dostojevski beweerde: ‘Als God niet bestaat, is alles toegelaten’. (p.54)
We zijn in onze cultuur van kindsbeen af zo opgevoed dat sommige waarden en normen een dergelijk karakter van evidentie, van vanzelfsprekendheid gekregen hebben, dat we geneigd zijn het als persoonlijke immoraliteit te beschouwen, zelfs als misdadigheid, als we het ‘objectieve’ karakter ervan in twijfel zouden trekken. […] ‘Was de uitroeiing van miljoenen joden door de Nazi’s niet objectief een gruwelijke misdaad?’
Is iemand die het evidente karakter van de hiermee verbonden waarden betwijfelt, niet zelf intrinsiek immoreel? Of is daarentegen de negatieve houding tegenover al die handelingen slechts een persoonlijke attitude, die eventueel door enkele andere mensen gedeeld wordt, maar geen karakter van noodzakelijkheid heeft? Het nadenken over dergelijke voorbeelden heeft velen tot de overtuiging gebracht dat er toch zoiets als een objectieve grond voor moraal en waarden moet bestaan.
Ondanks dit alles blijf ik van mening dat de grondintuïtie van Hume – een totale scheiding van feiten en normen – in zijn kern onontkoombaar is. (p.55)
Kortom, het bestaan van een objectieve algemene moraal is een hersenschim. De zoektocht naar een methode om die te vinden, komt neer op het zoeken van een naald in een hooiberg waarin helemaal geen naald zit. (p.57)

Tot dusver ben ik er helemaal mee eens. Ik ben ook eens met zijn stelling dat het goed mogelijk is om rationaliteit te gebruiken op het gebied van de ethiek, al heeft hij het nadrukkelijk over enige vorm van rationaliteit, en houdt hij zich vast aan zijn ‘twee types van rationaliteit’ (de ‘k-‘ vorm voor kennis en wetenschap en de ‘d-‘ vorm voor doen en handelen), waar ik mijn twijfels over heb. Ik ben bijzonder blij met zijn stelling dat, om op een rationele manier ethische beslissingen te nemen, “men moet duidelijk omschreven doelstellingen hebben”, waarna “men zet de meest efficiënte middelen in om het gestelde doel te bereiken”:

Door de telkens weer herhaalde pogingen om de basisstelling van Hume te ontkrachten, wordt ten onrechte de aandacht afgeleid van het feit dat het wel degelijk mogelijk is op een heldere wijze enige vorm van rationaliteit te introduceren in het ethische denken van onze eigentijdse cultuur.
In de eerste plaats verwijs ik hier naar het eerder vermelde onderscheid tussen twee types van rationaliteit.
De ‘instrumentele’ rationaliteit, in mijn terminologie d-rationaliteit genoemd, heeft betrekking op het doen of handelen (doing). D-rationeel handelen moet aan de volgende voorwaarden voldoen: (1) men moet duidelijk omschreven doelstellingen hebben; (2) men zet de meest efficiënte middelen in om het gestelde doel te bereiken; (3) k-rationele methodes zijn onmisbaar om de vraag te beantwoorden wat de meest efficiënte middelen zijn.
Er is dus manifest een interactie tussen beide types van rationaliteit. Voor het omschrijven van de doelstellingen is een adequaat beeld van de mogelijkheden nodig en vooral hangt het kennen van de meest efficiënte middelen af van een wetenschappelijk betrouwbaar inzicht in de middel-doelrelaties. (p.59)

Volgens mij begint zijn betoog hier toch onnodig ingewikkeld te worden, door het feit dat hij ‘twee types van rationaliteit’ erkent en dus gedwongen wordt om over de interactie tussen deze types te praten. Het wordt nog erger wanneer hij de doelen van handelen opdeelt in ‘micro-‘, ‘macro-‘ en ‘megadoelen’, en kijkt naar de manieren waarop zij in conflict kunnen komen:

Een student stelt zich als doel te slagen in het examen op het einde van het academiejaar. Om dat macrodoel te bereiken, neemt hij zich als microdoel voor om dagelijks zeven uur te studeren. Op basis van een k-rationele analyse besluit hij eenmaal per week aan sport te doen, om niet overspannen te geraken. Daartoe wordt hij lid van een sportclub. Dat is dus een tweede microdoel, in functie van het macrodoel. Maar de sportclub neemt aan een competitie deel, en dat leidt ook bij onze student tot een steeds intensere training om met de club te winnen. Ze slagen daar uiteindelijk in, maar intussen is hij minder lang gaan studeren, met als gevolg dat hij op het eindexamen mislukt. Het tweede microdoel heeft de bovenhand gehaald op het oorspronkelijke macrodoel. Zo’n proces is wat Hegel en Marx de vervreemding of aliënatie (van het macrodoel) hebben genoemd. (p.61)

Ik ben geen expert op Hegel en Marx, maar dat lijkt mij wel een heel bijzondere uitleg van het begrip vervreemding! Om het allemaal nòg ingewikkelder te maken, wil hij ook drie vormen ‘d-rationaliteit’ onderscheiden, de ‘micro-‘, ‘macro-‘ en ‘mega-d-rationaliteit’:

Een analoog probleem stelt zich bij collectieve, maatschappelijke of politieke doelen van een staat of een volk. Nemen we het voorbeeld van Japan in de tweede wereldoorlog. Het microdoel, de aanval op Pearl Harbour (7/12/1941), was onvoorstelbaar goed gepland en is bijna volledig gelukt. Maar op macro– en zelfs megavlak heeft die aanval geleid tot een intense psychologische en technologische mobilisatie van de Amerikanen, die uiteindelijk de nederlaag van Japan tot gevolg had.
Het is dus zinvol een onderscheid te maken tussen (a) micro-d-rationaliteit, die betrekking heeft op het bereiken van heel particuliere doelen, (b) macro-d-rationaliteit, die meer overkoepelende doelstellingen op het oog heeft, en (c) mega-d-rationaliteit die betrekking heeft op de meest algemene ultieme doeleinden van individuen of maatschappijen. Deze trichotomie dient uiteraard slechts om een zeker overzicht te bieden: daartussenin liggen meestal nog meerdere tussenstappen. (p.61)

Hij begint sectie 3.2. Interactie tussen k-rationaliteit en d-rationaliteit als volgt:

In een eerste benadering kunnen we de aandacht vestigen op het onderscheid tussen voorwaardelijke (hypothetische) en onvoorwaardelijke (categorische) normen en waarden. (p.62)

Dit vind ik vreemd, omdat zijn hele betoog over de ethiek tot nu toe alleen maar over ‘hypothetische’ normen en waarden is gegaan.

Bij voorwaardelijke normen gaat men ervan uit dat het individu (of de maatschappij) zich een bepaald doel gesteld heeft. Poneert men als doelstelling het ontstaan van longkanker maximaal te vermijden, dan volstaat de wetenschappelijke zekerheid betreffende een oorzakelijk verband tussen roken en longkanker om te besluiten het roken uit te bannen. In dit geval volstaat de k-rationele benadering om de norm te introduceren.
Dat veronderstelt echter dat de doelstelling vastligt. Wie het volkomen irrelevant vindt of hij ooit longkanker zal krijgen, of de ziekte zelfs wenst te krijgen, voelt zich niet door die norm gebonden. Een nog plausibeler voorbeeld kan dat van een atleet zijn die het als de hoogste waarde van zijn leven beschouwt (zijn megadoelstelling) enkele malen Olympisch kampioen te worden. Daartoe ondergaat hij gevaarlijke behandelingen die hem naar een vroege dood zullen leiden. Al staat de link tussen die behandeling en een vroege dood op k-rationele gronden vast, dan nog zal die voorwaardelijke norm op hem geen effect hebben.
Ook in verband met voorwaardelijke normen is dus een volledig k-rationele grondslag niet voldoende. (p.62)

Maar volgens mij heeft hij het hier alleen over de mogelijkheid van conflicten tussen individuen, of tussen individuen en de gemeenschap, over wat de doel van het leven is. Zeker, als men het niet eens is over de doelstelling, zal men het ook niet eens zijn over hoe men handelen moet! Maar dit is een politieke vraag over hoe doelstellingen gekozen moeten worden en hoe verschillende belangen tegen elkaar moeten worden afgewogen, en heeft niets te maken met de principes van de ethiek – bijvoorbeeld het verschil tussen hypothetische en categorische imperatieven. Hij vervolgt:

Er bestaat een mogelijkheid om een nog sterker verband tussen de twee types van rationaliteit (en dus indirect tussen Sein en Sollen) tot stand te brengen. Een echt k-rationele mens zal uiteraard inzien dat hij microdoelen op de meest efficiënte wijze moet zien te bereiken; bij nadere analyse zal het voor hem ook duidelijk worden dat macrodoelen belangrijker zijn dan microdoelen en dat de megadoelen uiteindelijk het allerbelangrijkst zijn. Hij ziet dat in op zuiver k-rationele gronden. Hieruit volgt dat het nastreven van d-rationaliteit op het megavlak zich als een evidentie opdringt. Dat geldt zowel op het niveau van het individu als op dat van de maatschappij. Hiermee zou de interactie tussen feiten en waarden, tussen ‘is’ en ‘ought’ gerealiseerd zijn, indien de megadoelen van individuen en maatschappijen inderdaad gemeenschappelijk zouden zijn. In dat geval zouden voorwaardelijke normen inderdaad met categorische ‘imperatieven’ samenvallen. (p.62)

Niet mee eens! Vermeersch stelt voor dat als iedereen het maar eens kan worden over welke doelstelling bereikt moet worden, en volledig rationeel handelt in overeenkomst met die doelstelling, dan hebben wij te maken met een objectief moraal, d.w.z. een ‘categorische imperatief’. Het lijkt alsof hij de term ‘categorische imperatief’ wil gebruiken voor normen en waarden waarover individuen en maatschappijen het eens zijn: als iedereen het eens wordt over een megadoel, dan wordt het een ‘categorische imperatief’ om dat megadoel na te streven. Maar zoals ik het begrijp is het begrip ‘categorische imperatief’ – zoals door Kant uitgevonden en zoals de term algemeen wordt gebruikt – iets heel anders. Al is iedereen het eens over een doel, dat doel blijft het produkt van menselijke geesten en is dus subjectief : als die mensen er niet zouden zijn, dan zou er geen megadoel zijn en dus ook geen ‘categorische imperatief’. Maar een echte ‘categorische imperatief’ is iets objectiefs, iets dat een eigen bestaan heeft buiten de mensheid, en zeker niet iets dat mensen zelf kunnen kiezen of bepalen. Een ‘categorische imperatief’ heeft per definitie geen praktisch doel, en is een regel die gevolgd moet worden eenvoudigweg omdat die regel objectief bestaat, en niet omdat het welke voordeel dan ook oplevert. Voor alle duidelijkheid: wat mij betreft zijn er geen ‘categorische imperatieven’ – alle morele regels bestaan alleen omdat mensen hebben besloten (bewust of onbewust) dat ze nuttig zijn.

Hij gaat door om voorbeelden te geven van redenen waarom deze ideale situatie nooit zal plaatsvinden in de praktijk. Zijn eerste voorbeeld haalt Plato aan, die in objectief bestaande idealen geloofde, ook op het gebied van de ethiek, en dus ook in zoiets als ‘het Goede’, en beweerde dat een volledig rationele mens alleen naar ‘het Goede’ zou strijven (‘niemand is vrijwillig slecht’). Vermeersch laat zien dat mensen niet altijd weten wat ‘het Goede’ is, en handelen toch niet altijd volledig rationeel, dus doen zij niet altijd wat zij logischerwijze zouden moeten doen:

Een perfect rationeel wezen zou inderdaad alleen het goede doen, omdat denken en handelen dan zouden samenvallen. […]
Door niet-rationele invloeden van fysische, fysiologische, psychologische en socio-culturele aard, is het ideaal van de echt d-rationele mens en van de echt rationele maatschappij niet realiseerbaar. (p.63)

Hij gaat door om te zeggen dat omdat mensen allemaal anders zijn, hun ‘megadoelen’ nooit overeen zullen komen:

We hebben eigenschappen en aanlegfactoren die ons in allerlei richtingen kunnen stuwen en die van mens tot mens verschillen, maar ze kunnen ook met die van andere mensen in conflict komen. […] Sommige mensen worden voortdurend geconfronteerd met fysieke pijn of psychisch lijden; anderen hebben daar zelden problemen mee. Die kunnen nauwelijks dezelfde megadoelen hebben. (p.64)

Volgens mij maakt Vermeersch een belangrijke fout hier. Hij heeft in het begin duidelijk gemaakt dat hij het eens is met Hume, dat hij gelooft in een qualitatief verschil tussen feiten en waarden, en dat hij vindt dat zoiets als een objectief moraal niet bestaat. Nu zien wij hem beweren dat in een theoretische, ideale maatschappij waar iedereen volledig rationeel zou handelen, Kant en Plato gelijk zouden hebben en er een objectief moraal wèl zou bestaan. Maar Hume geloofde in een totale scheiding van feiten en normen niet omdat de mens niet perfekt is, of omdat mensen nooit eens zullen worden over hun doelstellingen, maar omdat logisch gezien, feiten en normen volstrekt verschillende dingen zijn: feiten zijn objectief, en kunnen door de mens worden ontdekt, terwijl normen subjectief zijn en moeten door de mens worden gemaakt. M.a.w. wij beslissen niet welke feiten waar zijn en welke niet, maar wij beslissen wèl wat goed en slecht is, dus kunnen wij nooit van feiten afleiden wat goed en slecht is – dat moeten wij zelf uitmaken. Maar is het mogelijk dat Vermeersch echt zo’n elementaire fout heeft gemaakt? Dat kan bijna niet! Misschien, toen hij het over een ‘categorische imperatief’ had, bedoelde hij het alleen maar metaforisch. Misschien wilde hij alleen zeggen dat een megadoel waar iedereen het over eens is bij wijze van spreken een ‘categorische imperatief’ tot stand zou brengen. Als dat het geval is, had hij dit duidelijk moeten maken. Maar aan de andere kant is hij deze sectie begonnen door te praten over “het onderscheid tussen voorwaardelijke (hypothetische) en onvoorwaardelijke (categorische) normen en waarden.” (p.62), dus misschien meent hij het toch letterlijk. In dat geval hebben hij en ik een héél ander beeld van de ethiek – en heeft hij iets te veel van zijn jeugd doorgebracht met het lezen van Plato en Kant!

Verder lijkt hij alleen maar zoiets te willen zeggen als ‘idealen zijn allemaal wel en goed, maar zij worden zelden bereikt in de praktijk omdat de mens nou eenmal niet perfect is’:

Op het maatschappelijke vlak is het niet anders. Neem nu Marx en zijn ideaal: ‘Iedereen werkt naar zijn mogelijkheden en krijgt volgens eigen behoeften’. Dat klinkt zeer mooi, maar kan het ook functioneren? In de ‘communes’ van jongeren na mei ‘68 was zogezegd alles gemeenschappelijk. In de praktijk waren het bijna altijd meisjes die voor de schoonmaak zorgden en het eten bereidden. Kortom, als we haalbare doelen willen stellen, moeten we uitgaan van wat werkelijk kan functioneren, van de vraag hoe mensen eigenlijk zijn. (p.64)

Dit vind ik niet echt nuttig. Het ideaal van Marx is juist dat – een ideaal – en die worden zelden helemaal bereikt. Het nut van idealen is ook niet dat ze perse bereikt moeten worden, maar dat zij aangeven waar wij naartoe moeten streven – zij zijn doelstellingen dus. En het feit dat het de jongeren van na mei ‘68 niet lukte om binnen een paar weken of maanden hun levenslange (pre-feministische!) maatschappelijke conditionering van ze af te gooien, zegt er ook niet veel over.

Hij heeft het ook over het beroemde gedachte-experiment van John Rawls:

Een andere poging om de voorwaarden voor een ideale maatschappij te schetsen is die van John Rawls’ A Theory of Justice (1971). Hij benadert de vraag als volgt: stel je voor dat je nog niet geboren bent; in welk soort maatschappij wil je geboren worden, als je niet weet (door een ‘veil of ignorance’, een ‘sluier van onwetendheid’) of je slaaf, proletariër dan wel een schatrijke burger zult worden? Volgend op je kansberekening zal je een maatschappij verkiezen waar ook minder rijken een behoorlijk leven kunnen leiden. Zo kom je tot een model van maatschappij die de minst nadelige is, waar je ook terechtkomt. (p.65)

Nadat hij heeft laten zien dat zelfs als dit in de praktijk zou kunnen worden gebracht, het niet alle problemen zou oplossen, gaat hij door om nadrukkelijk te wijzen op het feit dat het alleen een gedachte-experiment is, en geen werkelijkheid:

Wat er ook van zij, die ‘veil of ignorance’ bestaat niet. En wie zal mensen beletten de voorkeur te geven aan het maatschappijtype waarin ze nu leven, als ze het tenminste goed hebben. Een andere, toekomstige wereld is er immers niet. Kortom, een megadoel waarvoor je alle individuen, of zelfs een meerderheid warm kunt maken, lijkt op rationele gronden niet zomaar te ontwerpen. De weg van Sein naar Sollen blijft ontoegankelijk. (p.65)

Hij heeft het over recent onderzoek in de neurowetenschappen (bijvoorbeeld over de relatie tussen ‘antisociaal’ gedrag en de fysieke structuur van de hersenen), en legt uit dat dit weinig te maken heeft met ethische vragen. Onderzoek naar ‘ethisch’ gedrag onder dieren vindt hij interessanter, maar ook niet echt heel nuttig. Hij schetst een beeld van de vroege geschiedenis van de mensheid en de ontwikkeling van steeds grotere samenlevingsverbanden (in het bijzonder met de komst van de landbouw), en trekt een optimistische conclusie:

Op ethisch vlak doen zich hier drie processen voor. (a) De vroegere agressiviteit tussen kleine groepen wordt teruggedrongen. (b) De wederkerigheid, solidariteit, empathie en compassie krijgen onder invloed van de nieuwe socio-culturele noden een bredere invulling; en de omvang op populatieschaal van die naastenliefde neemt voortdurend toe. (c) Dankzij de ondersteuning door een rechtssysteem en de uitdrukkelijke inbreng in de opvoeding ontstaat, naast de spontane aanleg, een brede, meer bewuste, aanvaarding.
[…] vooral zal de naastenliefde (die aanvankelijk alleen op de ‘nabije’ betrekking had) een bekrachtiging krijgen via het succes van de grote wereldbeschouwingen zoals het zoroastrisme, het brahmanisme, het boeddhisme en het confucianisme, die alle in het eerste millennium vóór onze tijdrekening ontstonden.
De denkers van de verlichting (achttiende eeuw) beklemtonen met k-rationele (op feiten gebaseerde) argumenten dat iedere mens gekenmerkt is door zelfbewustzijn en dus door het vermogen om voor zichzelf beslissingen te nemen. Door de bovenvermelde toename van de feitelijke eenmaking wordt het op d-rationele gronden aannemelijk dat wie dat recht voor zichzelf wil opeisen, dat ook aan anderen moet toekennen. Zo komt men tot waarden zoals recht op leven, vrijheid en het nastreven van geluk.
In feite komt dit neer op een toenemend succes van de menselijke solidariteit, het zelfbeschikkingsrecht van de mens en de gevoeligheid voor het lijden.
[…] Deze uiteenzetting en argumentatie is niet bedoeld als de afbraak van het standpunt van Hume. Wel wil ik duidelijk maken dat de pillars of morality waarover de Waal het heeft en die aanvankelijk slechts binnen samenlevende groepen functioneerden, langzamerhand, door de uitbreiding van die groepen tot maatschappijen, een veel bredere toepassing kregen. Door de feitelijke eenmaking van de mensheid kunnen die tot een in brede kring aanvaarde moraal leiden. Niet door het bestaan van schimmige ‘ethische objecten’ aan te nemen, maar op grond van de overredingskracht die zich via de eenmaking van k-rationaliteit, en in het spoor daarvan van d-rationaliteit, zal doorzetten. Een logisch dwingende afleiding zal dit nooit worden, maar dat hoeft ook niet. (p.69)

Ik hoop dat hij gelijk heeft, maar ik weet niet of ik zo’n optimist ben…

In sectie 3.4. Individuele versus maatschappelijke doelstellingen en normen, vertelt hij dat de megadoelstellingen van individuen en maatschappijen niet noodzakelijk dezelfde zijn en met elkaar in strijd kunnen zijn, en praat hij over hoe verschillende doelstellingen in de praktijk tegen elkaar worden afgewogen, met nadruk op het conflict individu versus maatschappelij – de tegenstelling tussen universaliteit en particulariteit. Hij arriveert via via op het principe van de ‘onpartijdigheid’ of impartialiteit, en heeft er, verrassend genoeg, behoorlijk wat tegen:

Stel dat naast het eigen zoontje ook dat van de buurman in het kanaal valt. Heeft men dan het recht eerst het eigen zoontje te redden, en daarna pas dat van de buurman? Zo ja, dan handelt men ‘partijdig’: men kiest voor de echte ‘naaste’, voor degene die het meest nabij is.
a. Er is echter een strekking in de ethiek, die o.a. Peter Singer verdedigt, namelijk dat men onpartijdig moet optreden. Men zou in dit geval objectief moeten onderzoeken welk van beide kinderen het minst goed kan zwemmen en dan eerst dat kind bovenhalen.
Wie dit impartialiteitsprincipe aanhangt, geeft opnieuw op k-rationele gronden de voorkeur aan het universele boven het particuliere. Het universele is hier een algemeen ethisch beginsel dat iedereen in principe dezelfde rechten heeft op een gelijke behandeling en dat een afwijking daarvan alleen gerechtvaardigd kan worden door het feit dat een individu hogere noden heeft dan een ander, of dat de kansen op redding van de ene veel hoger liggen dan die van de andere.
b. In mijn optiek is het onpartijdigheidsbeginsel een onverantwoorde overgang van een k-rationele benadering (‘volgens een aantal objectieve criteria zijn alle mensen gelijkwaardig’), naar een d-rationele (‘mijn macro- en megadoelstellingen moeten exclusief door k-rationaliteit bepaald worden’). We hebben eerder (zie 3.1.1.) al betoogd dat die afleiding niet gegrond is.
De doelstellingen van individuen en van groepen worden bepaald door allerlei particuliere factoren van biologische, psychologische en sociologische aard, en kunnen niet zomaar op wetenschappelijke inzichten over verzamelingen van mensen gebaseerd zijn. Wanneer een moeder haar kind uit het water of uit een brandend huis redt, is dat het gevolg van een intense emotionele band, waardoor het lijden van dat kind ook haar eigen lijden wordt. Wanneer ze daarna ook het zoontje van de buurman redt, is ook dat het gevolg van de gevoelsmatige ervaring dat dit eveneens een ‘naaste’ is. (p.73)

Als ik terugkijk naar sectie 3.1.1. vind ik alleen maar de bewering dat er twee types rationaliteit zijn: k-rationaliteit voor het zoeken naar betrouwbare objectieve kennis en de d-rationaliteit voor beslissingen over hoe best te handelen. Vermeersch gebruikt nu dit verschil, dat hij zelf in het leven heeft geroepen, als de rechtvaardiging van zijn afkeur van het impartialiteitsprincipe! Hij beschrijft ongeveer hoe ethische beslissingen vaak in de praktijk worden genomen (gemotiveerd door emotionele overwegingen en beperkte, korte-termijndenken), en vindt dit blijkbaar goed. Het is interessant om, in plaats van extreme voorbeelden te gebruiken zoals het redden van kinderen uit brandende huizen, te kijken naar iets dat veel vaker voorkomt: een belastinginspecteur, een werkgever of zelfs een verkoper, die in de verleiding komt om zijn eigen familieleden te bevoordelen. Zou Vermeersch hier ook vinden dat men zich moet laten leiden door emotionele banden en ‘particuliere factoren van biologische, psychologische en sociologische aard’?

De discussie is van het gebruikelijke niveau:

V2: Met welk recht kan het Noorden zijn klimaatnormen opleggen aan het Zuiden?
EV: Er bestaat geen enkel recht in die zin. Wel kunnen we hopen dat het besef van gemeenschappelijke risico’s (o.a. global warming) ook tot de noodzaak van gemeenschappelijk handelen zal doen besluiten. (p.75)
V6: Er zijn te veel profiteurs, die een beroep doen op solidariteit, bv. door te blijven roken en achteraf als ze ziek zijn de ziekteverzekering zwaar te belasten.
EV: De maatschappij kan inderdaad als norm bepalen dat bepaalde individuen regels moeten volgen omdat die maatschappij nu eenmaal bepaald heeft dat bepaalde gedragingen onaanvaardbaar zijn. […] (p.78)
V12: En wij Westerlingen van onze kant laten al onze spulletjes ongeveer gratis in China maken, zonder mensenrechten…
EV: Met uitzondering van extreme vormen zoals kinderarbeid hebben de Chinese werknemers het daardoor in het algemeen wel veel beter dan voordien, toen er miljoenen van honger omkwamen. Zijzelf ervaren de huidige situatie in ieder geval als veel beter dan voordien. Dat geldt trouwens ook voor Oost-Europa en voor alle plaatsen waarheen bedrijfsleiders onze fabrieken ‘delokaliseren’. (p.81)

In sectie 5. Bio-ethiek geeft hij een interessante geschiedenis van de bio-ethiek (zijn specialiteit), die als volgt eindigt:

Dit complexe geheel van problemen, die te maken hebben met nieuwe technieken, nieuwe organisatievormen, nieuwe waardeschalen en levensbeschouwelijke wijzigingen, leidde tot het inzicht dat een coherente aanpak nodig was.
Aanvankelijk was er vooral samenwerking tussen katholieke filosofen en artsen. Later kwam er ook een inbreng van protestantse en vrijzinnige zijde. Dit alles gebeurt in een volkomen open dialoog. Men schrijft in dezelfde boeken en tijdschriften, men zoekt naar gemeenschappelijke uitgangspunten.
Die ontwikkeling is niet alleen positief voor de biomedische wetenschap en praktijk, maar heeft ook een heel stimulerende rol gespeeld binnen het algemene ethisch-filosofische denken. (p.88)

Ik vraag mij af hoe iemand als Etienne Vermeersch zo positief kan zijn over iets dat voornamelijk het produkt van religieus-geïnspireerde denkers blijkt te zijn (maar misschien komt dat nog…). Omdat het teveel zou zijn om in detail naar alle bio-ethische vragen te kijken, selecteert hij een gebied voor verdere behandeling, namelijk dat van het statuut van het embryo, en met name de kwestie van wanneer een ontwikkelende foetus de status van volwaardig mens moet krijgen. Een heel moeilijke vraag, en dus een uitstekende keuze voor zo’n discussie. Zijn bedoeling is om een consensus over die vraag te bereiken, en zijn methode is om te vertrekken vanuit het punt waarop iedereen het over eens is. Dat punt is volgens hem het algemeen aanvaarde idee dat pasgeborenen, die levend en levensvatbaar ter wereld komen, als volwaardige mensen worden beschouwd, en dat niemand een later moment voorstelt. Hij merkt terecht op dat er geen dwingende reden was om deze rechten bij de geboorte te laten aanvangen, en dat het in sommige culturen later gebeurde, maar noemt verschillende, vooral psychologisch redenen, waarom hij het “een verantwoorde conventie” vindt.

In de sectie 6.2. Ethisch statuut gebaseerd op gevoelens en attitudes, zoals de naam doet vermoeden, probeert hij een algemeen principe te ontwikkelen op basis van de emotionele gevoelens en aangeleerde culturele attitudes van ‘een groot deel’ van de maatschappij. Hij vindt het belangrijk dat sommige menselijke gevoelens en attitudes ‘in brede kring’ als maatschappelijk waardevol worden aanvaard, en in dit geval gaat het specifiek over de ‘positieve gevoelens’ die mensen spontaan krijgen ten opzichte van een pasgeboren baby. Als extensie hierop vindt hij dat wat voor een pasgeboren baby geldt, ook op een foetus in een vergevorderd stadium toepasbaar moet zijn:

De spontane gevoelens en attitudes die we tegenover een baby hebben − neiging tot tederheid, bescherming, verlegenheid bij het besef van inadequaat reageren, gevoelens ook van afschuw en woede bij de vaststelling dat een kindje verwaarloosd of mishandeld wordt − zijn, zoals we ze nu ervaren, niet in de eerste plaats het gevolg van een juridische overweging (‘dit kind is wettelijk beschermd’). Neen, ze zijn spontaan gericht op de concrete baby: de uiterlijke gedaante met de geluiden en gedragingen en alles wat erbij hoort.
Welnu, we zouden onszelf emotioneel geweld aandoen als we tegenover een foetus van bv. 36 weken een andere houding zouden aannemen. Alleen uiterst cynische of emotieloze mensen zouden in staat zijn zich adequaat te gedragen tegenover een baby en totaal gevoelloos te blijven tegenover een foetus in een vergevorderd stadium. (p.91)

N.B. hij zegt niet dat er geen logische reden is om een foetus in een vergevorderd stadium anders te behandelen dan een pasgeboren baby, maar dat ‘we onszelf emotioneel geweld zouden aandoen’. Toch probeert hij een zekere mate van rationalitiet (of tenminste iets beter dan ‘zo voelen de mensen dat aan’) aan zijn ideeën toe te kennen:

Ook het Britse Warnock Report wijst erop dat men rekening moet houden met het ‘spontaan aanvoelen van de bevolking’, maar dat gezichtspunt verschilt grondig van de visie die we hier naar voren brengen. De aanwezigheid van bepaalde types van aanvoelen bij de bevolking volstaat op zichzelf niet om daar ethische consequenties uit af te leiden: het bestaan van algemene gevoelens van afkeer tegenover homoseksualiteit bijvoorbeeld biedt niet voldoende grond om die ethisch te veroordelen.
In de hier verdedigde optiek moet men bovendien aantonen dat de gevoelens waarnaar men verwijst een onverdeeld gunstige rol spelen in het individuele of maatschappelijke leven, zodat het verlies ervan manifest maatschappelijk nadelig zou zijn. (p.92)

Dit vind ik alles behalve overtuigend. Voor mij wekt Vermeersch hier sterk de indruk dat hij alleen belang wil hechten aan het ‘spontaan aanvoelen van de bevolking’ wanneer het toevallig met zijn eigen meningen overeenkomt. Hij voegt eraan toe dat in de ideeën die hij verdedigt alleen ‘onverdeeld gunstige’ emoties een rol mogen spelen. Maar wie maakt uit welke emoties ‘onverdeeld gunstig’ zijn en welke niet?

Hij laat zien dat de ontwikkeling van de foetus een geleidelijk process is, vanaf een paar cellen die voor de gemiddelde mens niet eens als menselijk erkenbaar zijn tot de stadium van een levensvatbare baby, en dat er geen enkel moment is waarop men kan zeggen dat die paar cellen plotseling ‘een mens’ zijn geworden. Dit is voor hem geen reden om te zeggen (zoals sommige religieus-geïnspirerde mensen dat doen) dat je dat oorspronkelijk paar cellen ook als een volwaardige mens moet beschouwen, maar – al weer – baseert hij dit alleen op gevoelens en attitudes:

Zoals de eigenschappen geleidelijk veranderen maar uiteindelijk tot grote verschillen aanleiding geven, zo is het ook met bovenvermelde gevoelens en attitudes. Het is een normale, spontaan menselijke houding een foetus van 36 weken met een pasgeborene te identificeren; maar dat is veel minder het geval bij een embryo van zes weken, dat we zonder deskundige hulp niet eens als ‘menselijk’ zouden herkennen.
Het identificatieproces en derhalve ook onze empathie nemen af in de mate waarin we met vroegere stadia worden geconfronteerd.
Het is kunstmatig als we ontkennen dat een foetus van 36 weken gevoelens opwekt die vergelijkbaar zijn met die tegenover een baby; maar het is even kunstmatig te beweren dat een embryo dat een speldenkop groot is, deze gevoelens eveneens opwekt.
In beide gevallen loopt men het risico spontane, heel waardevolle gevoelens geweld aan te doen op grond van grotendeels metafysische denkbeelden.
Dat betekent dat de mate waarin men een foetus met een baby identificeert langzamerhand zal verminderen als men met vroegere stadia van de ontwikkeling te maken heeft. Samen met die verminderde identificatie zullen echter ook de spontane gevoelens minder intens worden.
Aangezien nu uitgerekend het bestaan van deze waardevolle gevoelens de grondslag vormt van het feit dat we de beschermwaardigheid van de baby overdragen op de late foetus, wordt ook die beschermwaardigheid minder intens aangevoeld in de vroegere stadia.
Dat impliceert dat het zinvol is dat de morele normen, en uiteindelijk ook de wettelijke beschikkingen, rekening houden met de langzame veranderingen die zich qua structuur en uiterlijk voorkomen bij het embryo en de foetus voordoen. (p.94)

Ik moet denken aan het fenomeen dat ‘schattige’ beesten zoals panda’s en zeehondjes meer spontane gevoelens van sympathie opwekken bij het groot publiek dan minder fotogenieke dieren, en daardoor meer kans hebben om beschermd te worden. Zou Vermeersch dit soort gevoelens een goede basis vinden voor wettelijke maatregels op het gebied van de dierenbescherming?

Hij laat zien dat ook wat betreft het aspect ‘potentiële persoon’ of ‘mens in wording’, de ontwikkeling van foetus naar baby geleidelijk is. Hij wil deze geleidelijke ontwikkeling zo precies mogelijk in beeld brengen, en besluit dat te doen aan de hand van drie factoren:

We noemen een entiteit die in ontwikkeling is: ‘E’ (bv. embryo of foetus); het normale eindstadium van die ontwikkeling noemen we: ‘M’ (bv. mens).
Wanneer we nu zeggen dat E een M ‘in wording’ is, of dat E de ‘potentialiteit’ heeft M te worden, dan kunnen we de volgende factoren onderscheiden die daarbij een rol spelen: (1) de mate van waarschijnlijkheid dat E uiteindelijk tot M zal uitgroeien. Het spreekt vanzelf dat die bij een foetus van 7 maanden groter is dan bij een embryo van twee dagen; (2) de mate van structuurgelijkheid (isomorfie) tussen E en M: een foetus van 9 weken is meer structuurgelijk met M dan een embryo van 6 dagen, en zelf minder structuurgelijk (met M) dan een foetus van 8 maanden; (3) de mate van onafhankelijkheid of autonomie ten aanzien van een gespecialiseerde omgeving (o.a. de baarmoeder): een foetus van 20 weken heeft minder autonomie dan een foetus van 30 weken.
Elk van deze kenmerken is voor objectief onderzoek toegankelijk; ze drukken, samen genomen, in een belangrijke mate uit wat we spontaan aanvoelen als we bv. vinden dat een foetus van 9 weken ‘al meer mens is’ dan een pre-embryo, maar minder dan een foetus van 30 weken.
Deze preciseringen tonen aan dat de eerder beschreven gevoelens en attitudes een solide basis hebben in de waarneembare feiten; ze maken tevens duidelijk wat er aan zinvols achter de term ‘potentialiteit’ verscholen zit. (p.96)

De relevantie van de waarschijnlijkheid dat de foetus tot mens zal groeien en de mate van zijn onafhankelijkheid zijn wel te begrijpen, maar ik vraag mij af wat de structuurgelijkheid ermee te maken heeft – behalve in verband met het opwekken van de gevoelens en attitudes die Vermeersch zo belangrijk vindt.

Ik vind het heel goed dat hij steeds (hier, zoals op veel andere gebieden) een ‘gradualistische visie’ zoekt i.p.v. alles-of-niets oplossingen: een ‘gradualistisch’ ethisch statuut voor embryo en foetus. Hij laat zien dat de uitdrukking ‘potentiële persoon’ gradualistisch geïnterpreteerd moet zijn, en doet hetzelfde op het gebied van het ‘ouderlijk project’.

Hij sluit af als volgt:

In deze uiteenzetting gebruiken we geen argumenten van theologische of metafysische aard; we steunen evenmin op principes die zogezegd ‘iedereen’ zou moeten aanvaarden. We vertrekken van de vaststelling van een feit dat wel door iedereen wordt aangenomen: de mensenrechten van een levend en levensvatbaar geboren kind. Verder onderzoeken we feitelijk aanwezige houdingen en gevoelens (althans bij de grote meerderheid van de mensen in onze tijd) en het plausibele karakter bij de evolutie van die gevoelens naargelang van de stadia in de ontwikkeling van embryo en foetus. Op basis daarvan pleiten we voor het aanvaarden van gradaties inzake beschermwaardigheid van embryo en foetus. Het is uiteraard onmogelijk met deze overwegingen mensen te overreden die een vooraf vastgelegde onwrikbare dogmatische opvatting over die thematiek hebben. Wel lijkt het dat op het vlak van ‘rationaliteit’ deze benadering de voorkeur verdient op de dogmatische. (p.99)

Ik ben het helemaal eens met zijn conclusie, maar heel wat minder met zijn manier om er te arriveren. Om te beginnen, ‘de mensenrechten van een levend en levensvatbaar geboren kind’ zijn geen feit (of het nou wel of niet ‘door iedereen wordt aangenomen’), wat een soort objectiviteit impliceert, maar een door mensen uitgevonden conventie. Als er redenen zijn om dit een goede – d.w.z. nuttige – conventie te vinden, zou men moeten nagaan wat die redenen zijn en in hoe ver zij ook van toepassing zijn op een embryo of een foetus in zijn verschillende stadia van ontwikkeling. Wat mij betreft heeft het ‘gradualistisch’ in dit verhaal niets te maken met ‘houdingen en gevoelens’ – ondanks het feit dat zij zeker bestaan en wel nuttig zijn – maar met het geleidelijk veranderen van iets dat feitelijk een onderdeel van het lichaam van een vrouw is, tot iets dat feitelijk een andere mens is. Ook bij deze benadering is het onmogelijk om een moment te bepalen waarop men kan zeggen dat die paar cellen plotseling ‘een mens’ zijn geworden, en zal men een moment moeten kiezen waarop bijvoorbeeld abortus niet meer is toegestaan, aan de hand van de veranderende eigenschappen van het embryo/foetus. De eigenschappen die van toepassing zijn zullen grotendeels dezelfde zijn als in het verhaal van Vermeersch (de waarschijnlijkheid dat de foetus tot mens zal groeien, de mate van zijn onafhankelijkheid) maar er kunnen misschien ook andere bijkomen, b.v. het moment waarop het embryo/foetus in staat is om pijn te voelen. Ik ben het eens met Vermeersch dat zijn benadering rationeler is dan een dogmatische houding, maar volgens mij kan het makkelijk nòg rationeler.

top

•••••••••••••••••••••••••••••

Derde dag – Financieeleconomisch-politieke crisissen van vandaag

Wij beginnen met een uitstekende eenvoudige uitleg van de essentie van sommige van de ideeën van Marx, met name over hoe de sociale en politieke bovenbouw het resultaat is van het materialistische niveau van de productieverhoudingen, en in het bijzonder zijn ideeën over religie:

Het fundament van de godsdienstkritiek is: de mens maakt de religie, de religie maakt niet de mens. En wel is de religie het zelfbewustzijn en het zelfgevoel van de mens die zichzelf óf nog niet gevonden heeft óf alweer verloren heeft. Maar de mens, dat is de wereld van de mens, staat, maatschappij. Deze staat, deze maatschappij produceren de religie, een verkeerd bewustzijn van de wereld, omdat ze een verkeerde wereld zijn… De strijd tegen de religie is dus indirect een strijd tegen een wereld waarvan de religie het geestelijke aroma is. De religieuze ellende is aan de ene kant de uitdrukking van de werkelijke ellende en aan de andere kant het protest tegen de werkelijke ellende. De religie is de kreet van het in het nauw gedreven schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals zij de geest van de geestloze toestanden is. Zij is de opium van het volk.
Het onderzoek naar het ontstaan van de grote godsdiensten in het eerste millennium v.o.t. geeft Marx inderdaad hierin gelijk dat ook die een antwoord bieden op een noodsituatie: het probleem van het geluk van de boze mensen en het ongeluk van de goede mensen. Deze religies ontstaan uit het besef dat de wereldorde niet rechtvaardig is en dat roept het droombeeld op van een leven na de dood waar dat onrecht uiteindelijk goedgemaakt zal worden. Dat is echter een kenmerk dat niet zomaar aan een foute maatschappijordening toe te schrijven is: het lijkt een onvermijdelijke kwaal, eigen aan het mens-zijn, dat een volmaakte rechtsordening nauwelijks realiseerbaar is en dat het uiteindelijke belonen van al het moreel goede en het straffen van alle morele kwaad een oplossing lijkt te bieden. De hoop op een ultieme beloning en straf na de dood is inderdaad een vorm van opium die voor velen het leven draaglijk helpt maken. (p.105)

Voor mijn smaak is Vermeersch hier iets te pessimistisch. Hij zegt dat een volmaakte rechtsordening nauwelijks realiseerbaar is, en daar heeft hij ongetwijfeld gelijk in, maar toch zou onze rechtsordening in ieder geval een stuk beter kunnen zijn dan tot nu toe het geval is geweest – misschien zelfs goed genoeg om een fantasie-rechtsordening na de dood onnodig te maken.

Hij geeft een uitleg van de opkomst van van het ‘WTK-bestel’ (wetenschappelijk, technologisch, kapitalistisch), waarin hij voortbouwt op Marx. In zijn opsomming van de nadelen van deze ontwikkeling heeft hij het over de omkering van de middel-doelrelatie, waar ik meer over zou willen horen; het sluit misschien goed aan bij mijn ideeën over het kapitalisme. Hij schetst een goed (maar niet optimistisch) beeld van de houdige staat van de wereld:

Met een superieure efficiëntie zet het zijn veroveringstocht over de hele aarde voort en tegelijkertijd beïnvloedt het de mentaliteit en de wereldbeschouwing van de mensen die ermee in contact komen: via desacralisering en ‘Diesseits’-moraal komen ze tot consumptiestreven, tot een gerichtheid op het verwerven van de producten die het agro-industriële systeem aanbiedt. Dat proces vertoont echter een ambivalent karakter: enerzijds draagt het unificeren van waardeschalen bij tot een groeiend besef van gelijkwaardigheid van alle mensen, anderzijds betekent het reduceren van geluksstreven tot consumptiestreven een vervreemding die de mens overlevert aan de blinde dynamiek van het bestel. Concreet volgt uit die paradoxale ontwikkeling dat in de Derde Wereld een legitieme eis tot gelijkberechtiging zal uitlopen op een aliënerende en verkwistende waardehiërarchie, waarvan de rampzalige gevolgen nog eens door de bevolkingsexplosie worden vermenigvuldigd. (p.108 – citaat van De ogen van de panda, blz. 106)

De problemen lijken onoplosbaar, maar toch komt Vermeersch met een heel belangrijke (en nu wèl optimistische) constatering: het systeem is mensenwerk, en dus te veranderen:

De socio-economische organisatie van een maatschappij behoort in essentie tot niveau 7 van onze objectenladder: die is dus grotendeels contingent en dan ook vatbaar voor verandering. Zelfs het eigendomsrecht behoort daartoe omdat het alleen kan bestaan als een maatschappij dat recht beschermt. (p.112)

Nou dat is iets dat ik véél vaker zou willen horen, en het is heel goed dat Vermeersch het hier vermeldt. Voor mij had hij er zelfs nog meer nadruk op kunnen leggen! Het is eigenlijk een heel voor de hand liggend idee, ‘stating the obvious’ zelfs, maar toch een idee dat je niet vaak tegenkomt en dat heel veel mensen, als zij erover nadenken, nogal revolutionair zullen vinden.

Nu krijgen wij iets dat je niet zou verwachten in een filosofieboek, namelijk advies over hoe best de huidige economische crisis op te lossen:

Hierna stel ik, bij wijze van voorbeeld, enkele suggesties voor:
1. Invoering van een versterkt progressief belastingssysteem op hogere beroepsinkomsten.
2. Toename van de belasting op kapitaalwinsten, eventueel progressief.
3. Het stopzetten op een bepaalde leeftijd van de automatische loonsverhogingen.
4. De sociale zekerheid in hoge mate financieren door een drastische verhoging van de btw op alle niet levensnoodzakelijke producten.
5. In plaats van een algemene devaluatie van de euro (waarschijnlijk niet op een doeltreffende wijze realiseerbaar) moet de Europese Centrale Bank een enorme geldcreatie tot stand brengen en die op een oordeelkundige wijze over de regeringen verdelen. Deze middelen moeten dienen om Keynesiaanse maatregelen te treffen die via openbare investeringen op zorgvuldig gekozen terreinen een vernieuwde tewerkstelling stimuleren. (p.112)

Hij heeft het al gehad over de internationale concurrentie tussen “de traditionele industrielanden” met hun hoog niveau van sociale zekerheid, en “de nieuwe economieën” waarvan “hun arbeidskrachten goedkoper zijn – sociale zekerheidsbijdragen zijn er minimaal of onbestaande”. Hij heeft ook gezegd dat de internationalisatie van het kapitaal ervoor heeft gezorgd dat het, bij gebrek aan een wereldregering, oncontroleerbaar is geworden. Heeft het dan zin om te proberen het probleem op Europees niveau op te lossen? Volgens mij zou het nuttig zijn om hier iets meer te zeggen over de noodzaak van een wereldregering, maar ik vrees dat meneer Vermeersch daar te realistisch voor is – het gaat voorlopig toch niet gebeuren, dus waarom er je tijd mee verspillen? In plaats van zulke grote veranderingen, kiest hij het midden tussen rechts en echt links – de sociaaldemocratie dus:

De oppositie tussen een extreem neoliberalisme en een ‘socialistische’ maatschappijorganisatie is eigenlijk een strijd tussen dogmatische opvattingen die geen van beide op afdoende wijze bewezen heeft de voorkeur te verdienen. (p.113)

Zoals veelal in onze debatten is gebleken kunnen extreme standpunten in de ene of de andere ideologische richting meestal geen oplossing bieden; dat geldt ook voor ideologieën. Alleen een alternatief voorzichtig aftasten − via democratische verkiezingen − van nu eens de ene (centrumlinkse) en dan weer de andere (centrumrechtse) richting kan een minimale vorm van zowel k-rationele als d-rationele benadering garanderen. (p.114)

We kunnen niet loochenen dat het kapitalistische systeem a-moreel is en dus geregeld ook tot immorele toestanden aanleiding geeft. Ongetwijfeld moeten we ook telkens weer correcties aanbrengen, zoals gebeurd is via de sociale zekerheid en, meer recent, via de wetgeving op ecologisch vlak. Ook de bankencrisis en de strijd tegen de belastingsparadijzen moet tot verbetering leiden. Het is evenwel heel moeilijk een totaal alternatief systeem uit te denken dat echt werkzaam zou zijn. Maar, aangezien het opnieuw niveau 7 betreft, kunnen de meningen hier verdeeld blijven. (p.116)

Maar kan dat gematigd centrumlinks/centrumrechts aanmodderen ooit genoeg zijn? Wordt het niet te weinig, te laat, en hebben wij niets nodig dat een beetje meer revolutionair is? Ik ben er pessimistisch over: de nodige revolutionaire veranderingen – en een wereldregering – zullen wel komen, maar waarschijnlijk niet op een vreedzame manier. Ik verwacht ze eerder als het resultaat van een enorme ecologische ramp op wereldschaal en/of een derde wereldoorlog…

In antwoord op de vraag of Marx nog altijd actueel is, zegt hij dat Marx, hoewel blijvend inspirerend, geen echte oplossingen kan bieden. Naast andere tekortkomingen in de analyse van Marx, wijst hij het ‘dialectisch materialisme’ helemaal af:

Terwijl ik de positieve aspecten van het ‘historisch materialisme’ heb erkend (dat eigenlijk ‘de economische theorie van de geschiedenis’ zou moeten heten), valt er over het ‘dialectisch materialisme’ niets positiefs te zeggen. ‘Dialectiek’ verwijst naar een ontwikkeling van begrippen (niveau 7) en er is geen spoor van aanleiding om te denken dat zoiets ook in de materie, beschreven in de niveaus 1 tot 6 toepasbaar zou zijn. (p.115)

Hij begint de sectie De Zesde Belgische Staatshervorming met een intelligente uitleg over ‘identiteit’ en hoe naties tot stand komen:

Zoals Aristoteles het al ten dele formuleerde, is de mens van nature uit een sociaal en cultureel wezen. Van geboorte tot dood kan hij zich slechts met de hulp van zijn medemensen in stand houden, en dankzij hen kan hij een culturele ontwikkeling verwerven. Maar ook om een beeld van zichzelf te krijgen, om een ‘identiteit’ te vinden, moet hij zich als lid van een groep situeren. En hoewel alle mensen biologisch gezien grosso modo gelijk zijn− zogenaamd raciale kenmerken spelen geen echt relevante rol − blijkt het moeilijk om zich in een eerste benadering als een lid van die totale mensheid te ervaren. (p.119)
Kinderen en jongeren die een ‘identiteit’ zoeken, hebben eigenlijk twee behoeften. (1) Ze zoeken denkkaders en aanvoelingspatronen, om zichzelf in de wereld een plaats te geven, zich te situeren. (2) Ze zoeken voorbeelden : personen of gedachtestromingen waaraan ze zich kunnen conformeren. De meeste jongeren zijn niet in staat autonoom een wereldbeeld, een mensvisie en handelingsmodel (een moraal) te ontwerpen. Daarom zoeken ze voorbeelden en die vinden ze meestal in enkele componenten van hun objectieve identiteitenfamilie. (p.122)
Praktisch gezien gebruikt men het woord ‘identiteit’ in verband met meerdere individuen om aan te duiden dat ze in een zekere mate of tot op zekere hoogte dezelfde zijn en daarmee verwijst men natuurlijk naar wat ze gemeenschappelijk hebben en wat hen tevens van anderen onderscheidt (de ‘anderen’ zijn, bij definitie, degenen die dat ‘gemeenschappelijke’ niet hebben). Dat bredere begrip ‘identiteit’ is dus gemakkelijk te definiëren. (p.121)

Hij laat zien dat hoewel ‘heimatgevoel’ en identiteitsvorming veel te maken kunnen hebben met het natiebesef, de factoren die een rol spelen in het tot stand komen van een nationale staat veel complexer zijn, en heel veel kunnen verschillen van het ene land tot het andere.

Een natie is immers een grote groep mensen die hun ‘identiteit’ zoeken in een gemeenschap die ze, om diverse redenen, als ‘de hunne’ beschouwen. Door die gemeenschappelijke identiteit zouden ze als natie recht hebben op een eigen soevereine politieke structuur (nationalisme-beginsel). We moeten echter vaststellen dat de criteria om zich als ‘één natie’ te ervaren, heel uiteenlopend kunnen zijn. Veelal is het territorium het uitgangspunt, maar de beslissende factor voor verdere afbakening was in Ierland de katholieke godsdienst, in Vlaanderen de taal (‘de taal is gansch het volk’), in Griekenland de verwijzing naar eigen geschiedenis, godsdienst, taal en cultuur. Bij de overige Balkanvolkeren gaf nu eens taal, dan weer godsdienst de doorslag. In het joodse nationalisme (zionisme) was het territorium aanvankelijk slechts een doelstelling, terwijl de joodse godsdienst, een idee van biologische afstamming (joodse moeder) en tevens het Europese antisemitisme de stuwende factoren waren. Bij de naties in andere werelddelen, die in de negentiende en twintigste eeuw ontstonden, bleef men bij het territorium dat door de kolonisatoren was bepaald, zonder rekening te houden met de oude tribale eenheden.
Wat ook het reële uitgangspunt moge zijn, zodra een voldoende aantal mensen zich als ‘natie’ ervaart, wil men met een arsenaal van middelen de specificiteit ervan aantonen om de leden tot identificatie en tot engagement te motiveren. Verwijzingen naar gemeenschappelijke geschiedenis, eenheid van cultuur, solidariteit van belangen en samen geleden onrecht, worden dan met vlijt gezocht, ontdekt, en eventueel gefabriceerd. (p.125)

Hij erkent de sterkte van het ‘natiegevoel’ bij de overgrote meerderheid van de mensen, en blijkt dit in grote mate ook te accepteren:

Het besef van ‘volkse’ of ‘nationale’ identiteit (afhankelijk van de situatie op het vlak van soevereiniteit) heeft een enorme motiverende kracht. Het doet een beroep op de schijnbaar onstilbare hunker van de mens om zich via een groep in de wereld te situeren. (p.126)

Hij heeft het over de Franse, Nederlandse, Vlaamse en Waalse identiteiten, om dan te zeggen:

Er is een Belgische identiteit in de mate waarin wetgeving, administratie, wegenstructuur, en een zeker historisch besef nog aanwezig zijn, maar volgens objectieve normen bekeken bestaat er geen Belgische identiteit meer in de mate waarin er een Nederlandse of een Franse identiteit bestaat. (p.122)
De ‘partijdige’ houding in ons voorbeeld van het eigen zoontje dat men uit het water redt vóór dat van de buurman, wordt algemeen aanvaard (zie hiervoor, punt 3.4.). Dat spontane aanvoelen heeft mede tot gevolg dat de leuze van het Vlaams Blok ‘eigen volk eerst ’ bij veel mensen als aannemelijk overkomt.
Alle oorlogen in de wereldgeschiedenis die op nationalistische gronden gevoerd werden (inclusief de antikoloniale bevrijdingsoorlogen) en ook de revoluties en godsdienstoorlogen steunden op het principe dat het een hoge waarde is voor de eigen godsdienst, het eigen volk, de eigen staat, de eigen klasse, te sterven en ook te doden; kortom ‘eigen volk eerst’. (p.135)

Etienne Vermeersch is alles behalve extreem rechts, en haast zich “het misleidende karakter van het gebruik van die leuze door het Vlaams Blok” te veroordelen (voornamelijk op grond van hun te smalle definitie van wie een ‘echte Vlaming’ is en wie niet), en hij is eigenlijk alleen realistisch door te erkennen dat ‘eigen volk eerst’ niet alleen een extreem rechtse leuze is, maar overal (en overal altijd geweest) het hoofdprincipe waarop de natiestaat functioneert. Terwijl discriminatie op veel verschillende gronden tegenwoordig algemeen wordt afgekeurd, en in veel landen zelfs wettelijk verboden is, geldt dit allemaal alleen voor die mensen die legaal in een staat mogen wonen – discriminatie op grond van nationaliteit is overal volledig geaccepteerd en wettelijk goedgekeurd. Het verschil van hoe Vermeersch en het Vlaams Blok het concept ‘eigen volk eerst’ gebruiken is niet kwalitatief maar kwantitatief – het Vlaams Blok gaat gewoon te ver. Het is interessant (en terecht) dat wij hier terugkomen op het principe van de ‘onpartijdigheid’ of impartialiteit. Vermeersch keurt de ‘partijdige’ houding van de gemiddelde mens goed, of het nou gaat over het redden van verzuipende kindjes of het principe ‘eigen volk eerst’, vooral omdat het algemeen wordt aanvaard.

Hij probeert een balans te vinden tussen ‘particulariteit’ en ‘het universele’, en heeft het over de noodzaak om talen en culturen te preserveren:

Zowel een al te sterk beklemtonen van een bepaalde particulariteit (‘het Vlaamse volk’) als een verabsoluteren van het universele, zijn extremen die we moeten vermijden. Toch moeten we met beide aspecten rekening houden.
Velen beschouwen het als een hoge waarde dat op ecologisch vlak de biodiversiteit in stand gehouden wordt, zodat de komende generaties deel kunnen hebben aan de talloze waarden die we hierin kunnen beleven. In verband met de diverse culturen en de talen die daarmee samengaan, kunnen we analoge bedenkingen maken. […]
Toegepast op de problematiek die we hier behandelen, moeten we evenwel onze beperktheid erkennen. Vanuit een zeker partijdigheidsbeginsel ligt het dus voor de hand dat we in de eerste plaats voor dat segment van de cultuur verantwoordelijk zijn dat we het best beheersen en dat ons dan ook het meest ‘nabij’ is.
In dat opzicht is het dus legitiem en zelfs noodzakelijk dat we een zekere voorkeur vertonen voor de eigen taal en voor de scheppingen binnen de eigen cultuurkring. Niet om ze als superieur voor te stellen, maar om er garant voor te staan dat ze voldoende verdedigers hebben opdat hun bijdrage aan de diversiteit van de menselijke scheppingen niet verloren zou gaan. (p.136)

Ik ben er helemaal mee eens, behalve dat er volgens mij geen ‘partijdigheidsbeginsel’ voor nodig is om je eigen taal of cultuur te willen preserveren. Hij heeft er al voldoende praktische redenen voor gegeven door erop te wijzen dat wij ons niet met alle talen en culturen bezig kunnen houden, en ons in de meeste gevallen beter kunnen concentreren op het gebied dat wij het beste kennen – onze eigen taal en cultuur dus. Aan de andere kant kan ik mij wel situaties voorstellen waarin iemand vindt dat zijn eigen taal en cultuur al genoeg verdedigers heeft, en uit een onpartijdigheidsbeginsel zich in zet voor een taal of cultuur die meer bedreigd is.

Maar direkt na deze pledooi voor culturele diversiteit wil hij het principe ‘eigen volk eerst’ ook op ‘socio-economische belangen’ toepassen, wat wel iets heel anders is:

Ook op het vlak van socio-economische belangen en de politieke en wereldbeschouwelijke opvattingen die ermee gepaard gaan, is een zekere − niet onvoorwaardelijke – voorkeur voor die van de eigen gemeenschap zinvol. (p.137)

Hij is erg gehecht aan het territorialiteitsbeginsel en het streng hanteren van de taalgrens, en zegt dat een van de redenen dat Zwitserland goed functioneert met verschillende talen is hun respect voor deze principes. Hij zegt ook de solidariteit belangrijk te vinden, maar als ik het goed begrijp wil hij deze overlaten aan de generositeit van de Vlaamse kiezers:

Welke lessen trekken wij nu als Gravensteengroep uit de feitelijke situatie voor Vlaanderen? Wij ijveren voor het implementeren van twee principes, namelijk het territorialiteitsbeginsel en solidariteit. De taalgrens mag onder geen beding verschuiven, omdat de soevereiniteit feitelijk verdeeld is onder de gemeenschappen en/of gewesten, en daardoor onder meer de onderwijswetgeving verschillend is geworden aan beide kanten van de taalgrens. Het feit dat rijke mensen naar de Brusselse randgemeenten verhuizen, mag niet tot gevolg hebben dat de autochtonen een andere taal moeten gaan spreken. Solidariteit ja, ook met Wallonië dat het historisch moeilijk heeft door de teleurgang van de staalindustrie, maar op voorwaarde dat deze solidariteit democratisch geordend is. Als de regering belastinggeld uitgeeft, moet die daarop door de eigen kiezers kunnen aangesproken worden. Daarom zijn dotaties uit het federale niveau uit den boze: de deelregering kan dan niet door de eigen bevolking worden afgestraft. (p.137)

Ik ken de Belgische situatie niet zó goed, maar volgens mij als er een gearrangeerde en geregelde solidariteit moet zijn, een herverdeling van rijkdom vergelijkbaar met die tussen individuen binnen een land d.m.v. belastingen, dan kan dat alleen op federale niveau gebeuren – als het niet op Europees niveau plaatsvindt, wat ik nog beter zou vinden. Als het volledig onder controle van de Vlaamse deelregering (en dus de Vlaamse kiezers) gebeurt, dan wordt het meer een soort ontwikkelingshulp, waarbij de Walen zullen moeten concurreren met de Africanen voor wat de Vlamingen vinden dat ze kunnen missen. Vermeersch vindt ongetwijfeld (en hij heeft waarschijnlijk ook gelijk), dat de Vlamingen zich uit een partijdigheidsbeginsel meer solidaire zullen voelen met de Walen dan met de Africanen, maar dit blijft dichter bij liefdadigheid dan bij een geregelde herverdeling van rijkdom. Waar het op neerkomt, volgens mij, is dat hij de relaties tussen Vlaanderen en Wallonië, zeker op economisch gebied, gelijk wil stellen aan die tussen welke twee Europese landen dan ook. Dat is misschien geen slecht idee, maar in ieder geval kan ik de indruk niet vermijden dat Etienne Vermeersch en de Gravensteengroep het territorialiteitsbeginsel wel een stuk belangrijker vinden dan de solidariteit.

Als ideal wil Vermeersch veel soevereiniteit overdragen naar grotere gehelen, zoals de Europese Unie, en ziet hij de natiestaat op termijn uitsterven, maar hij ziet wel het belang in van het subsidiariteitsprincipe en (voorlopig, tenminste) de noodzaak van federalisme:

Aan de andere kant zijn er nog zoveel verschillen tussen de staten en regio’s binnen Europa dat vormen van federalisme noodzakelijk zijn. Zolang de eenwording op het vlak van welstand en op het vlak van de ideologieën niet gerealiseerd is, komt een echte democratie in gevaar door te veel centralisatie. In een volledig verenigd Europa bv. zou onze euthanasiewet er nooit gekomen zijn. Binnen bepaalde historisch gegroeide staten zijn de tegenstellingen soms nog zo groot dat verdere vormen van verdeling van bevoegdheden onvermijdelijk zijn. Als bv. Vlaanderen verder in een (centrum)rechtse richting evolueert en Wallonië in een linkse, dan wordt een gemeenschappelijk socio-economisch beleid onmogelijk.
Mijn besluit zou zijn dat het nationalismebeginsel principieel voorbijgestreefd is, maar dat er nog voldoende redenen zijn om diverse niveaus van soevereiniteit in stand te houden. Zelfs als er ooit een overkoepelende vorm van solidariteit wordt bereikt op het socio-economische vlak, zullen plaatselijke specifieke bevoegdheden op bepaalde gebieden nuttig blijven. Een specifieke notie ‘staat’ voor een van die bevoegdheidsdomeinen zal dan langzamerhand uitdoven. (p.138)

top

•••••••••••••••••••••••••••••

Vierde dag – Verlichting, religie, multiculturaliteit

Ik had meer verwacht van deze sectie, maar zij bleek de minst interessante van het boek tot nu toe. Nu dat ik Etienne Vermeersch een beetje kende, vond ik hier eigenlijk niets verrassends: hij is zeker niet gelovig en vindt niet dat er een rationele basis is voor religie, maar kan de nodige respect opbrengen voor mensen die wèl gelovig zijn:

Ik kan enkel vaststellen dat sommige mensen een geloof nodig hebben om zin te geven aan hun leven, en anderen niet. Waarom weet ik niet, maar ik wil hen zeker respecteren. (p.158)

Hij begint met een nuttige uiteenzetting over de Verlichting, met bijzondere aandacht voor Spinoza. Maar, zoals te verwachten viel, gaat een groote deel van deze sectie, en zeker van de bijbehorende discussies, over ‘aktuele’ onderwerpen zoals de Islam en de multiculturaliteit, met vragen zoals “Moeten wij bang zijn van de oprukkende islam? Zijn er wel gematigde moslims?”. Weer zijn de meningen van Vermeersch niet verrassend of origineel, al doet hij af en toe uitspraken waarbij een beetje filosofische ondersteuning geen overbodige luxe geweest zou zijn:

Halalvlees invoeren in kantines is een verkeerd signaal. Wel mag men een vegetarische schotel voorstellen, iets wat niet alleen voor vegetariërs, maar ook voor alle godsdiensten bij ons aanvaardbaar is. […]
Op de openbare weg moet de hoofddoek niet verboden worden, wel kan men dit gebruik zoveel mogelijk ontraden. Het verbod van gezichtsbedekking (boerka of nikab) spreekt vanzelf. […] Waar men een gezagsfunctie uitoefent, of achter het loket met de burgers contact heeft, is de hoofddoek ook misplaatst; hetzelfde geldt voor leraressen en leerlingen in het lager en secundair onderwijs. Het zou ons te ver leiden de argumentatie hiervoor volledig uiteen te zetten. (p.163)

Als wij bij het onderwerp van de multiculturele maatschappij aankomen wordt het iets interessanter. Nadat hij benadrukt heeft dat culturele diversiteit moet worden gepreserveerd en dat de wereld een echte multiculturele gemeenschap moet blijven, komt hij met het volgende:

Iets helemaal anders is de eis dat binnen een bepaalde maatschappij uiteenlopende culturen zomaar moeten blijven bestaan. ‘Multiculturaliteit’ binnen één en dezelfde gemeenschap is vrij utopisch. Hoe kan er nu bij ons een Inuitcultuur zonder sneeuw of een Toearegcultuur zonder woestijn bestaan? En de vraag geldt ook in een zekere mate voor de Marokkaanse berbercultuur of de Turkse plattelandscultuur, omdat daar veel elementen in zitten die niet kunnen functioneren in een moderne WTK-maatschappij. (p.169)

Zijn voorbeelden over de Inuit- en Toearegculturen zijn eigenlijk te belachelijk om een serieus antwoord te verdienen, maar ik zal toch erop wijzen dat een groep Vlamingen die in Groenland of in de Sahara zouden gaan wonen waarschijnlijk wel Vlaams zouden blijven praten, Vlaamse kranten en websites blijven lezen en Belgisch bier blijven drinken, en dus in grote mate hun Vlaamse cultuur bewaren. Maar hoewel iedereen die in een vreemd land gaat wonen zich in zekere mate zal moeten aanpassen aan de plaatselijke omstandigheden, blijkt Vermeersch te vergeten dat alle maatschappijen multicultureel zijn, en dat dat nooit anders is geweest.

De ‘heimat’ van jongeren van Marokkaanse afkomst die in Antwerpen geboren en getogen zijn, is niet Marokko maar Antwerpen. Zij spreken Antwerps; ze zijn voor 90% geïntegreerd in onze maatschappij, velen onder hen zouden niet in Marokko of Turkije kunnen leven. […]
Het feit dat velen onder hen zich Marokkaan, Berber, Koerd of Turk blijven noemen, heeft iets vreemds. Dat wijst op een bedenkelijke vorm van nationalisme. Normaal identificeert men zich als burger van het land waar men zijn leven begonnen is en verder wenst door te brengen. Daar liggen immers de echte solidariteiten: buren, stadsgenoten, schoolgenoten; werknemers in dezelfde bedrijven; deel hebben aan dezelfde sociale zekerheid, respecteren van dezelfde wetten, enz.
Voor die inauthentieke houding om zich te identificeren met een natie waar men weinig mee te maken heeft, behalve het feit dat de ouders er vandaan komen, heb ik de term ‘rootisme’ ingevoerd (verwijzend naar ‘roots’). Die slaat op mensen die zichzelf definiëren op basis van hun biologische afstamming. ‘Ik ben Marokkaan, omdat ik Marokkaanse voorvaderen heb.’ Die term heeft iets gemeenschappelijks met racisme. Een racist karakteriseert mensen, kent ze een bepaald statuut toe (meestal negatief) op basis van het feit dat ze echte of denkbeeldige eigenschappen met elkaar gemeen hebben, op grond van een gemeenschappelijke biologische afstamming. Een rootist karakteriseert zichzelf als behorend tot een bepaalde groep op basis van biologische afstamming. (p.169)

Hier is hij behoorlijk aan het overdrijven. Een Antwerpse jongen die zich b.v. Marokkaan of Turk noemt doet dat volgens mij veel meer op basis van zijn cultuur dan van zijn ‘biologische afstamming’. Hij is tenslotte opgegroeid in een familie met een andere taal, religie en eetgewoontes dan de gemiddelde Antwerpenaar, en het is bekend dat mensen zich graag met een kleinere groep identificeren en zich afzetten tegen de grote massa: Antwerpenaars die zich Antwerpenaar noemen en voelen i.p.v. Vlaming of Belg, Corsicanen die zich Corsicaan noemen i.p.v. Frans, Joden die zich Jood noemen ondanks het feit dat hun voorvaderen al eeuwen in België wonen, om maar niet te beginnen over de miljoenen Americanen die zich Ier noemen omdat ze één Ierse overgrootvader hebben! Dat soort culturele eigenaardigheden en voorkeuren weerhoudt mensen niet om volledig mee te doen aan de hoofdcultuur, zich aan de wet te houden, enz., enz. En ‘rootisme’?! Had hij geen minder lelijke neologisme kunnen bedenken?

top

•••••••••••••••••••••••••••••

Vijfde dag – Determinisme en het probleem van de vrije wil

Na de economische crisis, het Vlaams/Waals problematiek en de multiculturele samenleving komen wij nu eindelijk terug naar de ‘echte’ filosofie! Het probleem van determinisme en vrije wil heeft de mensheid in het algemeen, en filosofen in het bijzonder, altijd gefascineerd. De direkte aanleiding voor het behandelen van dit onderwerp hier was de bewering door Jan Verplaetse, aan de hand van recente neurowetenschappelijk onderzoek, dat het nu bewezen is dat de vrije wil niet bestaat. Het onderzoek vertegenwoordigt wel een stap in deze richting, maar laat eigenlijk alleen iets zien over het functioneren van het brein, namelijk dat acties beginnen op een onbewust niveau lang voordat er op het niveau van de bewustzijn een beslissing is genomen. Dit vind ik vergelijkbaar met de ontdekkingen van Freud over het onbewuste, maar de filosofische vraag is veel ouder van zulke ontdekkingen, en heeft ze ook niet nodig.

Vermeersch gaat heel systematisch te werk door eerst te vragen wat de vraag ‘bestaat vrije wil?’ eigenlijk betekent. Hij antwoordt gelijk een echte positivist, door te zeggen dat het geen zin heeft om te praten van ‘vrije wil’ als iets dat wel of niet zou bestaan in de ‘echte’ wereld. Dat zou een metafysische vraag zijn die niet door objectieve, wetenschappelijk verantwoorde methoden te beantwoorden valt, en is dus zinloos. Als hij vraagt of vrije wil ‘bestaat’, dan wil hij dus alleen weten of het een nuttig concept is:

Concepten zoals ‘vrije wil’ of ‘verantwoordelijkheid’ zijn taaluitingen en bevinden zich dus in niveau 7 van onze objectenladder […]. Binnen dit niveau behoren ze niet tot de wetenschappelijke theorieën over de objecten van niveau 1 tot 4 die vaak een k-rationaliteitsindex 0,9 tot 1 hebben. Ze verwijzen daarentegen naar objecten van de niveaus 5 of 6 waarover de theorieën meestal minder nauwkeurig zijn en de objecten van een meer contingente aard. Dat laatste aspect suggereert dat we niet zomaar kunnen vertrekken van de vraag of objecten zoals ‘vrije wil’ echt bestaan (zoals de zon of de maan), maar eerder of het nuttig of zinvol is ze in de omgangstaal en in theoretische discussies te gebruiken. M.a.w. we vertrekken van een eerder conventionalistische benadering.
De vraag of de term ‘vrije wil’ verwijst naar een object (of entiteit) dat bestaat, kunnen we dus zinvoller interpreteren als de vraag of we voldoende redenen hebben om die term systematisch te gebruiken; hetzij in de alledaagse taal, hetzij in een of andere theoretische of vaktaal. Als het antwoord ‘ja’ is, volgt daaruit dat het binnen dat taalsysteem voldoende functioneel is een soort ‘bestaan’ te aanvaarden van datgene waarnaar die term verwijst. (Vermoedelijk ‘bestaat’ het absolute nulpunt van temperatuur − 0° Kelvin – in de empirische zin niet, maar toch is het gebruik van die term om theoretische redenen nuttig en heeft het dus een theoretisch ‘bestaan’.) (p.178)

Dit is eigenlijk een beetje raar, want Willy Weyns heeft de vraag in zijn ‘traditionele’ metafysische vorm gesteld, en Etienne Vermeersch zegt nu een heel andere vraag te gaan beantwoorden. Als hij zich helemaal tot deze ‘nieuwe’ vraag zou beperken, zouden wij snel klaar zijn, maar hij kan de verleiding toch niet weerstaan om antwoord te geven op stellingen van filosofen die wèl met de oorspronkelijke metafysische vraag bezig zijn, en te proberen hun argumenten te weerleggen. Eigenlijk kan hij geen beslissing nemen: soms probeert hij te bewijzen dat vrije wil echt bestaat, op een metafysisch niveau, op z’n minst in bepaalde omstandigheden (wat hem in dit boek niet is gelukt, wat mij betreft) en soms lijkt hij de vraag als irrelevant of betekenisloos te beschouwen.

Wij beginnen met een poging om vrijheid te definiëren. ‘Vrij’ wordt gelijkgesteld aan ‘niet onvrij’, en wij kijken naar drie verschillende manieren waarop mensen ‘onvrij’ kunnen zijn: A: als iemand tegen zijn zin fysiek onvrij is, b.v. in een dwangbuis of een gevangenis. B: als iemand tegen zijn zin last heeft van een socio-psychologische inperking van handelingsmogelijkheden, b.v. slavernij, gedwongen prostitutie, enz. C: terwijl mensen in situaties A en B noch ‘innerlijk vrij’ zijn, verliezen die in situatie C hun ‘innerlijke vrijheid’ door: (a). een geestelijke handicap, (b). een geestelijke ziekte, b.v. psychotische depressies of vormen van paranoia en schizofrenie, (c). waandenkbeelden en extreme emoties door drugs (b.v. LSD), of (d). verslaafdheid aan bepaalde substanties zoals heroïne, alcohol of nicotine.

N.B. bijzonder aan situaties C(a), C(b) en C(c) is dat mensen hierdoor ook beperkt zijn in hun cognitieve vermogen; dit wordt later belangrijk.

In tegenstelling tot deze situaties hebben wij Situatie D, die van een ‘normale “vrije” mens’ (de mens die zich niet in situatie A, B, of C bevindt), die een aantal van hun beslissingen als echt autonoom ervaren (niet door externe factoren of interne storingen beïnvloed), dus als vrije beslissingen. Wij kunnen zien dat dit een heel goede beschrijving is van de normale ‘common sense’ benadering van wat het betekent om vrije beslissingen te nemen; mensen die zich in situatie D bevinden worden dan ook moreel en juridisch verantwoord gehouden voor hun handelingen. Vermeersch trekt zijn conclusie, en heeft zijn eigen ‘positivist’ versie van de vraag voldoende beantwoord:

Uit hetgeen voorafgaat, volgt dat de verwijzing naar ‘vrije beslissingen’, ‘vrije handelingen’ en dus ‘vrije wil’ in diverse maatschappelijke contexten nuttig en wellicht onmisbaar is.
In een welbepaalde (minstens conventionele) betekenis van het woord ‘bestaan’ […] kunnen we dus zonder meer zeggen dat de ‘vrije wil’ bestaat. (p.182)

Helemaal mee eens! Maar hij gaat verder, en probeert de metafysische vraag ook te beantwoorden. Eerst toont hij aan dat er in de ‘onvrije’ situaties A, B en C verschillende gradaties van onvrijheid zijn, en stelt dat er ook in situatie D verschillende gradaties van vrijheid zullen zijn. Tot nu toe heeft hij niets gezegt dat wie dan ook zou kunnen ontkennen. Sterker nog, hij heeft niets beweerd waaraan welke redelijk denkende mens dan ook zou twijfelen, maar wat mij betreft gaat hij vanaf dit punt een beetje de mist in. Hij stelt eerst dat:

Een persoon zal − ceteris paribus – meer mogelijkheid hebben om zich te beschermen tegen externe invloeden (die de autonomie van zijn beslissingen in het gedrang zouden brengen) in de mate waarin hij/zij meer adequaat kan denken (door een hoger IQ, een betere scholing, een neiging om correcte informatie op te doen…). (p.184)

Hij geeft dan verschillende voorbeelden die volgens hem aantonen dat hoe intelligenter iemand is, hoe meer vrijheid hij/zij heeft. Het is de moeite waard om zijn voorbeeld van de drie meisjes die wiskunde aan het leren zijn in zijn geheel te citeren:

Nemen we als voorbeeld drie meisjes die hun eerste lessen over meetkunde gekregen hebben en nu met de Stelling van Pythagoras geconfronteerd worden. De lerares zegt dat die stelling bewezen is.
Juffrouw A heeft een uitstekende wiskundige aanleg. B heeft weinig aanleg maar is zeer volgzaam. C heeft een matige aanleg, maar heeft vooral een grillig karakter.
B aanvaardt onmiddellijk wat de lerares zegt.
C zegt dat het haar niet kan schelen, maar kiest voor ‘onjuist’.
A bestudeert het bewijs en komt door eigen inzicht tot het besluit dat het correct is.
Ze hebben allen in een zekere mate een ‘autonome’ beslissing genomen.
De positie van A is gebaseerd op de kracht van haar eigen denkvermogen, niet op grilligheid of gezag. Zij heeft de hoogste vorm van vrijheid omdat haar beslissing helemaal niet door externe factoren bepaald is. Toch is die beslissing volstrekt gedetermineerd, namelijk door haar denkvermogen, en ze was bovendien ook volledig voorspelbaar voor wie haar aanleg kende.
B heeft ook een eigen beslissing genomen, maar die is gedetermineerd door haar ontzag voor een externe autoriteit: dus minder autonoom, minder vrij.
De positie van C lijkt door geen specifieke factor gedetermineerd, behalve door haar karakter dat aanleiding geeft tot grillige, nagenoeg ongedetermineerde, beslissingen; die positie was ook niet voorspelbaar. Haar beslissing is het minst bepaald door haar eigen persoonlijkheid, want vanuit die persoonlijkheid had ze evengoed de andere positie kunnen innemen.
Ze hebben dus allen een ‘vrije wil’, maar de meest vrije is A, daarna B en daarna C. Waarom? Omdat de beslissing van A volkomen autonoom was en bijna onontkoombaar gedetermineerd door haar eigen superieure denkvermogen. De beslissing van C was wel het gevolg van haar grillige persoonlijkheid, maar de uitkomst zelf van die beslissing was helemaal niet door haar persoonlijkheid bepaald; alleen door toeval. De beslissing van B ligt, qua vrijheid, uiteraard tussen beide in. (p.184)

Volgens mij ziet Vermeersch (al dan niet bewust) de echte metafysische vraag over vrije wil over het hoofd, en probeert, door een link te leggen tussen denkvermogen en vrijheid, de discussie in een heel andere richting te leiden. Het valt niet te ontkennen dat intelligentere, beter opgeleide mensen over het algemeen beter in staat zijn om in een gegeven situatie eventuele externe invloeden en hun eigen drijfveren te analyseren en ervoor te compenseren, en dus in een zekere zin meer vrijheid genieten dan iemand die gedreven wordt door allerlei onbewuste interne en externe factoren. Een goede rechter zal er ongetwijfeld ook rekening mee houden in verantwoordelijkheidskwesties. Maar daar gaat het hier niet om. De beslissing van meisje C wordt wel bepaald door haar grillige persoonlijkheid, maar niet meer dan de beslissingen van meisjes A en B door hun niet-grillige c.q. volgzaam persoonlijkheden worden bepaald – en die persoonlijkheden zijn het resultaat van omstandigheden waarover de meisjes geen controle hadden, en dus niet van hun eigen vrije wil. Dat de beslissing van C alleen door toeval werd bepaald, die van B door volgzaamheid en die van A door intelligentie, is volgens mij helemaal niet relevant – tenzij het feit dat iemand beter in staat is de objectieve waarheid van de wereld te doorgronden (wiskunde, b.v.) inderdaad automatisch betekent dat hij/zij vrijer is, wat tot nu toe zeker niet bewezen is. Het zou kunnen dat een heel intelligente iemand “in volle vrijheid” de bewuste beslissing neemt om zijn handelingen te later afhangen van puur toeval, van het gooien van een doppelsteen bijvoorbeeld, zoals in het boek The Dice Man van Luke Rhinehart gebeurt. Waar de metafysische vraag over gaat is dat alle drie meisjes in gelijke mate hun beslissingen nemen onder invloed van hun verschillende persoonlijkheden, die het resultaat zijn van hun genetische aanleg, hun opvoeding en educatie, enz., enz., waarover zij helemaal geen controle kunnen uitoefenen – en hier heeft Vermeersch het juist niet over.

Hij geeft een tweede voorbeeld, van een bouwheer die, uit onwetendheid, zijn stalen balken in de verkeerde richting laat plaatsen:

De bouwheer was eveneens vrij, maar beïnvloed door zijn extreme domheid; welnu, domheid leidt niet tot een unieke beslissing; het resultaat is vergelijkbaar met een toevallig gebeuren.
Uit beide voorbeelden blijkt dat de door betrouwbare intelligentie volstrekt gedetermineerde beslissing de echt vrije is, terwijl de domme beslissing veel minder gedetermineerd en minder voorspelbaar is.
Je kunt onbeperkt voorbeelden van die aard aanreiken. Het besluit is onvermijdelijk: de bijna universeel gangbare opvatting dat vrijheid niet gepaard kan gaan met determinisme en voorspelbaarheid, laat al in heel eenvoudige situaties verstek gaan.
Kunnen we echt blijven volhouden dat domheid een garantie biedt voor vrijheid en scherp betrouwbaar inzicht de vrijheid te niet doet? (p.186)

Wel nee, dat gaat niemand beweren, laat staan volhouden. Deze bouwheer was wel ‘beïnvloed door zijn extreme domheid’, maar niet meer dan een andere bouwheer misschien door zijn extreme intelligentie was beïnvloed, en dit heeft allemaal niets met hun vrijheid (of gebrek daaraan) te maken.

Voor mij zijn alle opgevoerde personages in deze voorbeelden even vrij, in de zin dat zij in volle bewustzijn doen wat zij op dat moment willen doen – en zij zijn ook even onvrij, in de zin dat hun beslissing de resultaat is van factoren in het verleden waar zij geen invloed op hadden. Het is verleidelijk te denken dat de enige echt vrije mens een intelligente persoon is die bewust iets doet dat tegen zijn eigen belang ingaat, en voor geen andere reden dan om te bewijzen dat hij vrij is – maar dan zou hij dat toch alleen doen omdat hij precies die bijzondere persoonlijkheid heeft, wat weer het resultaat is van zijn genetische aanleg, zijn opvoeding en educatie, enz., enz., dus is hij uiteindelijk niet vrijer dan wie dan ook.

Vermeersch trekt zijn argument door tot zijn logische conclusie:

Kortom: de volledig autonome mens, die niet door externe factoren wordt bepaald, is dus de persoon die zijn beslissingen volstrekt kan determineren door de rationele benadering bij het zoeken naar de best haalbare hiërarchie van zijn drijfveren en doelstellingen en door de beste k-rationele benadering van de middel-doelrelaties bij het realiseren van de doelenhiërarchie.
Deze mens is door de meest centrale aspecten van zijn mens-zijn gedetermineerd: zijn optimale denkvermogen en zijn hoogste doeleinden. Hij heeft dus een volkomen vrije wil. Deze volledige vrijheid impliceert de volstrekte verantwoordelijkheid. Maar aangezien de beslissingen dan bepaald worden door die centrale aspecten van een totaal rationele persoonlijkheid, kunnen ook geen onethische of onwettige daden beslist worden. (p.187)

Ik moest die laatste zin drie keer herlezen voordat ik mijn ogen kon geloven! In de sectie over ethiek (tweede dag) heeft Vermeersch al gezegt dat zoiets als een objectieve algemene moraal niet bestaat (p.57), en dat er geen reden is om te verwachten dat verschillende mensen dezelfde megadoelen zullen hebben (p.64). M.a.w. wat ‘ethisch’ of ‘onethisch’ is, is subjectief, dus kan iemand met volkomen vrije wil volgens de definitie van Vermeersch makkelijk iets doen dat iemand anders ‘onethisch’ vindt. Bijvoorbeeld, als iemand een overtuigd Nazi is dan kan hij als megadoel het overwinnen van het Arische volk over hun vijanden hebben. Als hij dan op een optimale rationele manier probeert zijn megadoel te bereiken, kan hij volgens Vermeersch niets ‘onethisch’ doen! Als wij het over ‘onwettige daden’ hebben, dan wordt het nog veel erger. Een persoon met volkomen vrije wil die in een criminele dictatuur woont, zal nooit in de verleiding komen om iets illegaals te doen! Tenzij ik het helemaal verkeerd begrepen heb, en Vermeersch iets Nietzsche-achtig wil zeggen, in de zin van ‘een volledig vrije mens maakt zijn eigen moraal en wetten, en kan dus per definitie niets onethisch of onwettigs doen’ – maar dat lijkt mij héél onwaarschijnlijk. Zo’n keurige sociaaldemocraat kan zoiets niet bedoelen! Het lijkt mij veel waarschijnlijker dat hij dichter bij Hegel zit, voor wie vrijheid (volgens Bertrand Russell tenminste) “means little more than the right to obey the law”. Het zou ook interessant zijn om dieper in te gaan op het zinsdeel “de meest centrale aspecten van zijn mens-zijn”, en te vragen waarom sommige menselijke eigenschappen “centraler” zijn dan andere – maar dit essay is al lang genoeg!

Hoe dan ook, de optimale rationaliteit bestaat niet, en de bovengenoemde ‘volledig vrije mens’ dus ook niet.

Wel kunnen we de echt ‘vrije wil’ pogen te benaderen door zoveel mogelijk onze beslissingen en ons handelen door die kern van onze persoonlijkheid te laten determineren. Op die manier zal ook onze verantwoordelijkheid toenemen.
Wanneer de ‘normaal vrije mens’ door de hier vermelde beperkingen toch het gevaar loopt tot immorele en illegale daden over te gaan, moet men de meest adequate middelen gebruiken om dat te vermijden.
a. In de eerste plaats moeten we preventief in de opvoeding de d-rationaliteit wat de ideale doelenhiërarchie betreft pogen te maximaliseren en ook de wetenschappelijke inzichten (k-rationaliteit) betreffende de middel-doelrelaties versterken.
b. Vanwege de mogelijkheid dat afwijkende drijfveren en emoties ontstaan, zijn gepaste vormen van bekrachtiging door positieve en negatieve prikkels aangewezen. Dat betekent dat we beloning en straf, verwijt en lof, goedkeuring en afkeuring op de meest efficiënte wijze moeten gebruiken.
c. Het bijbrengen van schaamtegevoel, van het besef van schuld (wroeging), en de noodzaak van boete spelen daarin een wezenlijke rol.
d. Na de opvoeding moet men bij onethische en illegale daden vergelijkbare mechanismen (bv. beloning-straf) introduceren op de manier die de beste resultaten voor gedragsverbetering garandeert. (p.188)

Op het eerste gezicht lijkt dit allemaal redelijk voor de hand liggend (het klinkt ongeveer als een heel eenvoudige beschrijving van hoe opvoeding, onderwijs en justitie functioneren), maar bij nader inzien vallen een paar dingen op. Eerst de vanzelfsprekendheid waarmee gesproken wordt over de noodzaak van het voorkomen van ‘immorele en illegale daden’ of ‘onethische en illegale daden’ (en dit doet hij niet alleen hier), zonder maar één keer stil te staan bij het feit dat ‘immoreel’ of ‘onethisch’ een volledig subjectief begrip is, en dat ‘illegaal’ wel objectief is, maar niets meer betekent dan dat iets door een regering verboden is. Volgens mij beperkt Vermeersch zich te veel naar de situatie in België 2012, een moderne democratie dus, terwijl ik graag zou zien dat een discussie over ethiek (laat staan een discussie over vrije wil en determinisme) veel breder toepasselijk zou zijn. Hij vergeet dat er veel situaties zijn, niet alleen in een dictatuur maar zelfs in moderne democratieën, waar ‘legaal’ en ‘ethisch’ met elkaar in conflict kunnen komen (b.v. als iemand het nodig vindt om de wet te breken om een onethische of illegale daad van de regering openbaar te maken). Hiermee verbonden is het feit dat hij voor mijn smaak veel te veel vertrouwen heeft in de megadoelen die centraal – door de regering of ‘de maatschappij’ – besloten zijn. Hij heeft het bijvoorbeeld over de noodzaak om te proberen “in de opvoeding de d-rationaliteit wat de ideale doelenhiërarchie betreft […] te maximaliseren”, zonder te praten over welke megadoelen nagestreven moeten worden, en over “afwijkende drijfveren en emoties” zonder te zeggen precies waarvan die drijfveren en emoties eigenlijk afwijken. Het is duidelijk uit de context dat hij een soort ethische objectiviteit toeschrijft aan wetten die gemaakt zijn door een democratisch gekozen regering, of aan normen en waarden die maatschappelijk breed geaccepteerd zijn. M.a.w. de standaard burgerlijke houding van ‘wij hebben met ons allen besloten…’!

Hij besluit als volgt:

Men kan de huidige opvoedingssystemen en de gerechtelijke sancties ongetwijfeld perfectioneren, maar beweren dat ‘vrije wil’, ‘verantwoordelijkheid’ en ‘schuld’ helemaal niet bestaan (in welke betekenis dan ook), is niet alleen − zoals boven betoogd − onhoudbaar, maar moet op het gebied van het zinvol functioneren van ethiek en rechtspraak tot catastrofale toestanden leiden.
Dostojevski zei: ‘Als God niet bestaat, is alles toegelaten’. Met veel meer recht had hij kunnen zeggen: ‘Als vrije wil en verantwoordelijkheid niet bestaan, is alles toegelaten’. (p.189)

Ik weet het niet of ik overtuigd ben van het ‘bestaan’ van vrije wil, verantwoordelijkheid en schuld, behalve als handige verbale concepten (wat sowieso het enige was dat Vermeersch zei, in het begin van deze sectie, te geloven dat zijn zijn), maar het is volgens mij ook niet zo vanzelfsprekend dat er geen ethisch of juridisch systeem mogelijk is zonder deze concepten; er zijn genoeg mensen (Jan Verplaetse, bijvoorbeeld) die anders beweren. Maar zelfs wanneer het niet bestaan van vrije wil en verantwoordelijkheid ‘catastrofaal’ zou zijn voor wat dan ook, zou dat nooit een argument kunnen zijn voor of tegen hun bestaan! Een filosoof moet eenvoudigweg de waarheid zoeken en volgen waar zij leidt, zonder zich druk te maken over de vraag of het kennen van deze waarheid mensen (volgens hem) beter of slechter zou maken. En terwijl die uitspraak van Dostojevski inderdaad heel erg is, weet ik het niet of die van Vermeersch zoveel beter is: misschien bestaat God, misschien niet, misschien bestaat vrije wil, misschien niet – maar hoe dan ook, als er een goede reden is om niet alles toe te laten, dan zullen wij dat ook niet doen! Of, om terug naar Hume te komen: feiten (bijvoorbeeld met betrekking tot het wel of niet bestaan van God of van vrije wil) kunnen nooit bepalend zijn voor normen (wat wel of niet is toegelaten).

Vermeersch herhaalt nu het ‘klassieke’ metafysische argument voor determinisme en tegen het bestaan van vrije wil en verantwoordelijkheid, in de vorm waarin het gesteld is door Galen Strawson: wat je doet hangt af van hoe je bent, hoe je bent is het gevolg is van je genetische aanleg en vroege ervaringen, je hebt geen control over die dingen dus ben je er niet voor verantwoordelijk, dus ben je ook niet verantwoordelijk voor wat je doet. Als determinisme bestaat, dan bestaat vrije wil niet, en ik ken geen argument voor determinisme dat korter, eenvoudiger of mooier is dan dat van Samuel Butler in Erewhon (1872): “The future depends upon the present, and the present depends upon the past, and the past is unalterable.”

Het is heel moeilijk om er hier iets tegenin te brengen, en Vermeersch probeert het ook niet. In plaats daarvan gaat hij terug naar zijn ‘common sense’ benadering van wat het betekent om vrije beslissingen te nemen, met mensen in situaties A, B, C en D, waarvan zij die zich in situatie D bevinden moreel en juridisch verantwoordelijk worden gehouden voor hun handelingen:

In het alledaagse leven en in het moreel en juridisch oordelen is de wezenlijke vraag niet die naar de uiteindelijke verantwoordelijkheid (ultieme oorzaak) van de toestand waarin de handelende persoon zich bevindt, maar enkel de vraag of hij tijdens zijn handelen een ‘volledig vrije persoon’ was in situatie D.
Wanneer dat het geval was, heeft hij een voldoende erfelijke aanleg gehad met de voldoende intelligentie en de gangbare opvoeding (met de positieve en negatieve stimuli) die normaal leiden tot het volgen van de normen die de maatschappij oplegt. (Zo niet zou hij een persoon zijn in situatie A, B of C.)
Die persoon wordt bij definitie geacht een vrije wil te hebben en verantwoordelijk te zijn voor zijn daden. Is die definitie rechtvaardig? Dat is hier de vraag niet. De wezenlijke vraag bestaat erin of een maatschappij vanuit deze visie kan functioneren en zoveel mogelijk onethische en illegale handelingen vermijden. […]
Ik moet er telkens weer aan herinneren dat we ons hier op niveau 7 bevinden en dat we niet op zoek zijn naar materiële objecten zoals in de voorgaande niveaus, maar naar een geheel van contingente concepten en regels die een maatschappijvorm tot stand moeten brengen die we als de best mogelijke beschouwen. (p.190)

M.a.w. hij wil de metafysische vraag over determinisme en vrije wil niet beantwoorden – wat ook zijn goede recht is. Maar door te vragen “Is die definitie rechtvaardig?” geeft hij de indruk dat hij de deur open laat op de mogelijkheid dat er misschien toch een metafysische vraag te beantwoorden valt – en dat het antwoord zou kunnen zijn dat vrije wil niet bestaat. Voor hem is die vraag gewoon niet belangrijk: vrije wil en verantwoordelijkheid zijn nuttige concepten – sterker nog, het zou een gevaarlijke situatie opleveren als mensen niet in die dingen zouden geloven – dus moeten wij maar niet moeilijk doen. Veel mensen (Dostojevski, om maar een willekeurige voorbeeld te noemen) zouden precies hetzelfde zeggen over God! Voor een logische positivist heeft die metafysische vraag geen betekenis, maar voor veel andere mensen wèl. Ik persoonlijk zou zeggen dat het een interessante vraag is, en – daarom al – onze aandacht waard.

Over de vraag ‘kon de betrokkene anders handelen?’ heeft Vermeersch het volgende te zeggen:

Deze vraag, die telkens weer opkomt bij discussies over vrije wil, kan ik misschien best inleiden met een citaat van Einstein:
‘Indien de maan bij het uitvoeren van haar eeuwige omwenteling rond de aarde begiftigd zou zijn met zelfbewustzijn, zou ze er volledig van overtuigd zijn dat ze haar tocht uit eigen beweging voltooide… Zo zou een Wezen, begiftigd met een hoger inzicht en een volmaakte intelligentie, bij het aanschouwen van de mens en zijn handelingen, glimlachen over de illusie van de mens dat hij handelde volgens zijn eigen vrije wil’. (p.193)

Onder de kop ‘Einstein vergist zich’ vervolgt hij:

Ik ben geneigd hier op Einstein toe te passen wat men over Homerus zei: ‘Aliquando bonus dormitat Homerus’ (‘Ook de voortreffelijke Homerus dommelt wel eens in’). Met andere woorden: het was zijn dagje niet.
Immers, als die maan inderdaad een zelfbewust wezen zou zijn en noodzakelijk haar baan om de aarde moet volgen, dan zou die te vergelijken zijn met een kosmonaut die in een ruimtecapsule rond de aarde vliegt, maar niet over middelen beschikt om nog van richting te veranderen: zo’n kosmonaut zit volgens alle zinvolle definities gevangen, en is dus onvrij. Zodra die maan echter over raketmotoren zou beschikken waarmee ze haar baan kan veranderen, zou ze dat eventueel kunnen doen. Maar als ze een redelijk wezen is, zou ze allicht tot de bevinding komen dat die baanwijziging tot gevolg zou hebben dat ze uiteindelijk op de aarde neerstort. Als ze daaruit zou besluiten om toch maar beter in haar baan te blijven, zou dat een echt vrije beslissing zijn. De huidige maan kan echter geen vrije beslissing nemen, omdat ze tot geen redelijke overweging over haar beweging in staat is, en evenmin over middelen beschikt om van baan te veranderen. (p.193)

Ik zou eerder zeggen dat het Etienne Vermeersch z’n dagje niet was. Òf hij snapt echt niet wat Einstein bedoelt, òf hij doet alsof. Het is duidelijk dat Einstein wil zeggen dat de mens, die wèl zelfbewust is en wèl bewegingsvrijheid heeft, toch geen echte vrije wil heeft, en om zijn punt te maken gebruikt hij het nogal extreme voorbeeld van de maan, wiens baan voor ons volledig voorspelbaar is, en duidelijk niet het resultaat is van een vrije keuze van de maan zelf. Met andere woorden: hij zegt dat zelfs de maan, als zij zelfbewust zou zijn, zou denken dat zij vrije wil had. Misschien als Einstein er langer over had nagedacht (of als hij wist dat Etienne Vermeersch zijn voorbeeld uit elkaar zou halen) zou hij een andere hoofdrolspeler voor zijn metafoor hebben gekozen, maar dat kunnen wij hem nauwelijks kwalijk nemen: het blijft een mooie metafoor, en als hij zijn idee nauwkeuriger en wat minder poetisch en humoristisch had uitgedrukt zou het toch niet anders zijn. Wat Einstein bedoelt dus, is dat zelfs wanneer de maan zelfbewust zou zijn èn bewegingsvrijheid zou hebben èn zogenaamd vrij zou beslissen om in dezelfde baan te blijven vliegen, zou ze niet vrijer zijn dan ze nu is. En voor een wezen die ‘boven’ of ‘buiten’ onze metafysische situatie zou staan, en dus beter in staat zou zijn om die te beoordelen dan wij die er middenin zitten, zou het duidelijk zijn dat wij mensen, inclusief een kosmonaut mèt raketmotoren, die tenslotte zijn sterke drang om nog niet dood te gaan (waardoor hij “vrij” voor kiest om maar niet tegen de aarde te pletter te vliegen) nooit zelf heeft gekozen, ook niet zo vrij zijn als wij zouden willen geloven. Nee, sorry Etienne, maar Albert weet waar hij het over heeft!

Wat later zegt hij:

Het wezenlijke aspect van ‘vrije wil’ bestaat er bij zelfbewuste personen in dat hun handelen niet ‘tegen hun zin’ gebeurt: dat ze volledig met die handeling of beslissing instemmen. (p.194)

…maar dat zegt alleen dat zij denken dat zij vrije wil hebben. Iemand die gehypnotiseerd is kan er ook van overtuigd zijn dat hij uit vrije wil handelt. OK, Vermeersch zou ongetwijfeld zeggen dat iemand die gehypnotiseerd is bevindt zich in Situatie C, vergelijkbaar met iemand die onder invloed van drugs of een geestelijke ziekte handelt, en niet in Situatie D, die van een ‘normale “vrije” mens’. Dat is waar, maar ik wil alleen maar aantonen dat het criterium “dat hun handelen niet ‘tegen hun zin’ gebeurt: dat ze volledig met die handeling of beslissing instemmen” geen garantie is dat iemand echt vrij is – tenzij er al vooraf een ander criterium is toegepast, dat van een ‘normale “vrije” mens’ zijn. En dan zitten wij met de soms moeilijk te beantwoorden vraag of iemand ‘normaal’ is: als iemand bewust en uit vrije wil een zekere drug neemt, omdat hij zich dan beter voelt, en dan doet precies waar hij zin in heeft, heeft hij dan uit ‘vrije wil’ gehandeld? Iedereen die vindt dat een persoon die onder invloed staat van een bewustzijn-veranderend middel per definitie niet ‘normaal’ is (niet ‘zijn normale zelf’) zal daarop ‘nee’ antwoorden, en ik heb een sterk vermoeden dat meneer Vermeersch zich in die groep bevindt. Volgens mij is het toch lang niet zo eenvoudig, maar het zou te ver gaan om er hier nu op in te gaan…

Vermeersch arriveert uiteindelijk bij de enigszins bizarre-klinkende conclusie: “Volledig vrij is volledig gedetermineerd”. Dit verklaart hij als volgt:

Zodra een mens inziet dat de beslissingen waartoe hij komt, niet alleen volstrekt gedetermineerd zijn, maar ook volgens zijn rationeel inzicht volkomen terecht, is het nogal evident dat hij zich daar in volle tevredenheid bij aansluit. In het voorbeeld onder 2.1. spreekt het vanzelf dat het meisje A heel gelukkig is dat ze zich bij het oordeel van de lerares kan aansluiten, omdat ze zelf met de kracht van de rede de geldigheid van het bewijs heeft ingezien.
Typisch voor de echt k-rationele benadering (met een hoge index) is ook dat we door eeuwenlange ervaring weten dat dit inzicht niet een toevallige gril van onze eigen speciale conditie is (die gedetermineerd kon zijn door erfelijkheid of vroege ervaringen), maar dat die door talloze mensen met een minstens vergelijkbare intelligentie gedeeld wordt. De kans dat we lijden onder een onvrijheid van type C is daardoor uitgesloten.
De zekerheid die we bij wiskundige bewijsvoeringen ervaren, doet zich momenteel eveneens voor in verband met alle theorieën over de werkelijkheid die het niveau van k-rationaliteitsindex 0,9 of zelfs 1 bereiken.
Hieruit volgt dat, wanneer we een bepaald megadoel voor ogen hebben en we met een k-rationele 1 benadering achterhalen welke de meest efficiënte middelen zijn om dat doel te bereiken, we natuurlijk die middelen zullen inzetten.
Ons handelen zal dan volstrekt gedetermineerd zijn en voor wie onze vermogens kent volstrekt voorspelbaar, maar toch zullen we hierbij de hoogste vorm van vrijheid bereikt hebben. Ons handelen zal immers volledig stroken met onze diepste verlangens.
De enige vraag die blijft bestaan, is of ons megadoel eveneens aan de eisen van k-rationaliteit 1 beantwoordt en niet veeleer door contingente drijfveren tot stand kwam. De onzekerheid daarover heeft tot gevolg dat we de volwaardige vrijheid nog niet bereikt hebben. Let wel, dit is het gevolg van het feit dat we nog niet over een unieke beslissende methode beschikken om ook op dat gebied een volstrekt determinisme te bereiken.
Om het nog eens te herhalen, geen mens is volkomen vrij omdat niemand zowel op het k-rationele als op het d-rationale vlak volstrekt gedetermineerd is. (p.195)

Dit betekent (al weer) dat een mens echt vrij is wanneer hij gelijk heeft: het meisje dat de Stelling van Pythagoras helemaal snapt is gelukkig, gedetermineerd en vrij. Volgens mij kan dit tot rare consequenties leiden. Stel dat twee wetenschappers, A en B, hun best doen om de waarheid over iets te ontdekken. Beide zijn overtuigd dat zij dit (met een hoge graad van k-rationaliteit) ook hebben bereikt, maar toch komen ze tot verschillende conclusies. Uiteindelijk, misschien jaren later, komt er een concensus in de wetenschappelijke gemeenschap dat A gelijk had en B ongelijk. Moeten wij dan zeggen dat A vrijer was dan B? Hangt de vrijheid van een mens alleen af van zijn overtuiging en zijn intenties (in welk geval zij beide even vrij waren), of van hoever zijn overtuiging overeenkomt met de objectieve werkelijkheid? Misschien ligt het aan mij, maar ik kan meneer Vermeersch hier absoluut niet in volgen.

Maar wat ik ook raar vind, is dat hij de vraag stelt “of ons megadoel eveneens aan de eisen van k-rationaliteit 1 beantwoordt en niet veeleer door contingente drijfveren tot stand kwam”. Al op de eerste dag heeft hij gesproken over de twee betekenissen van het woord ‘rationaliteit’:

Rationaliteit heeft in essentie twee betekenissen. Er is de k-rationaliteit, die we bij het kennen nastreven, en de d-rationaliteit, die betrekking heeft op het doen of handelen. In de eerste vorm vraagt men: ‘Hoe verwerf ik betrouwbare kennis?’ De tweede betreft de vraag: ‘Hoe handel ik rationeel (efficiënt), in functie van mijn doelstellingen?’ (p.26)

De d-rationaliteit wordt dus gebruikt om op een optimale manier onze doelstellingen te bereiken, en ik vraag mij af op je in deze context terecht kan praten over een ‘k-rationaliteit 1’. Bij het verwerven van ‘objectieve’ kennis is dat geen probleem: op kennis van de wiskunde en logica, en op wetenschappelijk kennis die al eeuwen door iedereen is geaccepteerd kunnen wij wel het etiket ‘k-rationaliteit 1’ plakken, maar hoe kunnen wij met zoveel zekerheid weten of een bepaalde strategie om een bepaalde doelstelling te bereiken de optimale is? OK, laten wij aardig zijn en stellen dat eeuwenlang veel mensen hebben geprobeerd een bepaalde megadoelstelling te bereiken, en een studie van de geschiedenis bewijst dat de mensen die een gegeven strategie (een hiërarchie van micro- en macrodoelstellingen) hebben gebruikt, altijd meer success hadden dan iedereen met een andere strategie. Dan zouden wij misschien kunnen zeggen dat die strategie ‘aan de eisen van k-rationaliteit 1 beantwoordt’ (dit lijkt mij heel onwaarschijnlijk, maar toch). Maar Vermeersch lijkt het hier niet over te hebben wanneer hij vraagt “of ons megadoel eveneens aan de eisen van k-rationaliteit 1 beantwoordt en niet veeleer door contingente drijfveren tot stand kwam”. Hij heeft het niet over hoe wij onze doelstelling proberen te bereiken, maar over de doelstelling zelf en hoe ze tot stand kwam – de inhoud van de doelstelling dus. En daar kunnen wij zeker niet over ‘k-rationaliteit 1’ spreken, tenzij er een manier is om objectief de kwaliteit van een doelstelling te beoordelen, waarvoor er een objectieve ‘ideale doelstelling’ zou moeten bestaan.

Wij hebben eigenlijk te maken met tenminste drie activiteiten waarvoor wij onze rationaliteit nodig hebben: het verwerven van ‘objectieve’ kennis, het bereiken van onze doelstellingen, en – last but not least – het kiezen van onze megadoelstellingen. Die laatste activiteit is minstens net zo belangrijk als de eerste twee, en zou idealiter als eerste worden uitgevoerd. Behalve een paar vage uitspraken zoals “Toch lijkt het nuttig te streven naar enkele gemeenschappelijke algemene doelstellingen, zoals de Rechten van de Mens.” (p.199) heeft Vermeersch het in dit boek niet of nauwelijks over welke megadoelstellingen wij moeten kiezen. Daarin is hij jammer genoeg niet alleen. Er zijn filosofen die vinden dat onze megadoelstellingen iets persoonlijks zijn en dat iedereen maar zelf moet beslissen wat hij wil, en anderen die zeggen dat het niets uitmaakt welke doelstellingen je hebt, als je maar duidelijke doelstellingen hebt en je best doet om ze te bereiken. Er zijn ook religieus ingestelde mensen die weten precies wat hun megadoelstellingen zijn (en wat de onze zouden moeten zijn): in de Hemel komen, nirvana bereiken, één worden met God, enz., enz. Maar veruit de meeste mensen hebben het er gewoon niet over, meestal omdat ze er nooit over hebben nagedacht; zij hebben het veel te druk met hun macro- en vooral hun microdoelen. Omdat mensen verschillend zijn, zullen persoonlijke megadoelstellingen waarschijnlijk altijd variëren, maar op het niveau van de maatschappij zou dat anders moeten zijn. Hier hebben de meeste mensen het ook niet over, meestal omdat ze ervan uitgaan dat iedereen uiteindelijk ongeveer hetzelfde wil. Ik ben ervan overtuigd dat de belangrijkste reden waarom de wereld nog steeds zo’n puinhoop is, naar zovel millennia beschaving en vooruitgang, is dat megadoelstellingen onbesproken blijven, en dat verschillende groepen dus verschillende doelen kunnen proberen te bereiken zonder dat dit duidelijk wordt. Het zal zeker niet makkelijk zijn om, voor de mensheid als geheel, op z’n minst een basisniveau van megadoelstellingen duidelijk te formuleren en algemeen geaccepteerd te krijgen – iets dat noodzakelijkerwijze samengaat met een of ander vorm van wereldregering – maar als het niet lukt zullen wij blijven aanmodderen, van de ene crisis of oorlog naar de volgende, om het heel goed mogelijk niet te overleven – niet als beschaving, en misschien zelfs niet als soort. Zelfs met zo’n algemeen afgesproken stel megadoelstellingen zou er genoeg ruimte voor onenigheid overblijven, dus is het geen voldoende voorwaarde voor het overleven van de mensheid, maar volgens mij wel een noodzakelijke voorwaarde. Jammer genoeg zie ik geen tekens dat men zelfs de noodzaak inziet van zo’n ‘megadoelstellingenafspraak’, laat staan dat men eraan begint te werken, en ik vrees dat het uiteindelijk alleen zal komen als reactie op een bijzonder rampzalige crisis – een nieuwe wereldoorlog misschien, of een bijzonder desastreuze milieuramp.

Zoals ik zei, dit boek gaat niet of nauwelijks over welke megadoelstellingen wij moeten kiezen. Meneer Vermeersch zou misschien zeggen dat het onbegonnen werk zou zijn om te proberen zo’n vraag te beantwoorden, en daar zou ik hem geen ongelijk in kunnen geven. Toch vind ik het belangrijk om die twee activiteiten (het kiezen en het bereiken van onze doelstellingen) duidelijk uit elkaar te houden, en dat is in dit boek niet zo goed gelukt. Meneer Vermeersch praat veel over de tweede, heel af en toe over de eerste, en vaak is het niet duidelijk welke hij bedoelt. Dat kan dus beter.

Om even terug te komen naar de ideeën van Vermeersch over vrije wil en determinisme… Volgens mij is er nog een interessant probleem met zijn theorie dat er een relatie bestaat tussen hoe vrij een persoon is en zijn/haar vermogen om rationeel te denken en te handelen. Al zijn voorbeelden gaan over mensen die bezig zijn met vragen die ‘juist’ of ‘onjuist’ beantwoord kunnen worden, of met manieren van handelen die naar een bepaald doel moeten leiden – allemaal zaken, dus, waarover rationeel gedacht kan worden, en die op een enigszins ‘objectieve’ manier beoordeeld kunnen worden. Maar hoe zit het met iemand die moet beslissen of hij aardbeien- of frambozenconfituur op z’n boterham wil? Handelt die persoon wel of niet uit vrije wil? Iemand die niet in vrije wil gelooft zou zeggen van niet, en de pro-vrije-wil argumenten van Vermeersch gaan hier niet op. Zou Vermeersch dan toegeven dat iemand in deze situatie niet vrij handelt? Ik ben benieuwd…

In zijn discussie over vrije wil en determinisme heeft Etienne Vermeersch heel wat intelligente en interessante dingen te zeggen. Maar, om af te sluiten, moet ik mij toch helaas afvragen of het volgende citaat van Bertrand Russell hier niet minstens een beetje van toepassing is:

Philosophy, throughout its history, has consisted of two parts inharmoniously blended: on the one hand a theory as to the nature of the world, on the other an ethical or political doctrine as to the best way of living. The failure to separate these two with sufficient clarity has been a source of much confused thinking. Philosophers, from Plato to William James, have allowed their opinions as to the constitution of the universe to be influenced by the desire for edification: knowing, as they supposed, what beliefs would make men virtuous, they have invented arguments, often very sophistical, to prove that these beliefs are true. (Bertrand Russell, A History of Western Philosophy p.834,8)

•••••••••••••••••••••••••••••

Details:

author Etienne Vermeersch
title Provençaalse gesprekken
first published 2013
language Nederlands
publisher / version read VUBPRESS, Brussel
ISBN 978 90 5718 270 9
read 18/12/2014 – 25/12/2014

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s